Escolha Próspera (Steven Lawson)

Deus escolheu seus eleitos para que fizesse chover sua bondade sobre eles com prosperidade e paz. A eleição sempre tem como seu fruto a experiência da multiforme graça e bondade de Deus:

"Vem em meu auxílio... para que eu possa testemunhar o bem-estar dos teus escolhidos, alegrar-me com a alegria do teu povo, e louvar-te junto com a tua herança. – Salmo 106.4b,

De acordo com este texto, Deus escolheu os seus para abençoá-los com muitas coisas boas. Como seus escolhidos, eles foram designados recipientes de sua prosperidade e alegria de coração. David Dickson escreve:

“Há ocasiões em que Deus... deixa ver a prova do seu amor e consideração por eles. ...O próximo interesse que Deus tem em seu povo, e que eles têm nele, é uma sólida base da esperança da bondade, da alegria, gozo e glória reservados para eles; pois eles são escolhidos de Deus”.

Tão especiais são os eleitos de Deus, que eles certamente receberão múltiplas bênçãos.

Steven Lawson | Fundamentos da Graça, p. 201

Por que debater com alguém se já está tudo predestinado?

por Yuri Schein

Essa foi uma conversa curta no Facebook, como eu já dei essa resposta muitas vezes, decidi copiar hoje minha resposta e publicar aqui (nome omitido e pergunta resumida)

[Pergunta]: "Se tudo já está tão determinado e o futuro de cada um aqui já está totalmente imposto e desenhado. Qual é a lógica do debate ? Você quer mudar o plano de Deus ? Tornar Calvinista aqueles que já estão determinados por Deus a não crerem nessa teologia? Não acha seu esforço humano um tanto sem lógica ?

[Yuri Schein]: Quem faz esse tipo de pergunta ignora metafísica como a bíblia apresenta, é o típico pensamento mecanicista naturalista de um não cristão.

Edir Macedo compactua da mesma ideia mecanicista naturalista quando diz que Deus não dá filhos para ninguém nós é que fazemos.

A sua pergunta é semelhante a esse raciocínio naturalista "se Deus é que determina quem vem a existência, então porque eu tenho que ter relações sexuais com a minha mulher" é evidente que é uma pergunta que ignora toda a metafísica, primeiro pois se Deus decretou que você terá um filho ele decretou que você terá uma mulher e também o meio pelo qual você terá o filho.

Deus decreta que tudo ocorra por um meio, é assim ele assegura o meio pelo qual as coisas vão ocorrer, uma criança não nasce simplesmente a priori porque o pai e mãe tem relações sexuais, antes Deus planejou essa criança e então os pais têm relações sexuais e a criança vem a existência, a não ser que você seja um mecanicista naturalista que diga que Deus não planeje isso, então eu nem te considero um cristão, você seria apenas um naturalista a mais na face dessa terra.

Quando Deus quis enganar Acabe para que ele morresse 1 Rs 22, usou os meios: um espírito de mentira e os profetas falsos, que argumentaram e convenceram acabe de ir a peleja. Deus controla até mesmo esse processo psicológico.

Deus através da exortação de Moisés fez com que o coração de Faraó se endurecesse mais ainda [Êxodo 10.1-3] mesmo o ordenando se arrepender, essa ordem o deixava mais endurecido, foi o meio pelo qual Deus selou o destino e a ruína dos egípcios, Moisés não estava argumentando para que faraó cresse em Deus, mas o oposto, para que ele não cresse e fosse condenado, aqui eu já respondi a sua pergunta. Quando estou debatendo, não sei se Deus quer que o oponente se arrependa ou quer determinar que ele se arruína mais ainda nessa teologia heretica, mas Deus irá fazer qualquer uma das duas coisas por intermédio das exortações.

Deus faz isso, muitas vezes, não para por meio das discussões a pessoa ser convencida, mas simplesmente para que no meio das discussões Deus exiba sua sabedoria, salve seus eleitos da ignorância e lance trevas sobre os reprobos que ele determinou endurecer seus corações por esse meio. Foi assim que aconteceu com o Senhor Jesus quando ele argumentava diante dos fariseus, mesmo sabendo que tais não eram daqueles que o Pai havia plantado [Mt 15.13], ele os refutava diante de todos para que a sabedoria de Deus ficasse exibida e as pessoas glorificassem a Deus. E mesmo diante daqueles que ele mesmo sabia que não criam porque não eram das ovelhas do Pai [João 10.26-30] ele pregava com ousadia para que eles fossem condenados e a sabedoria de Deus fosse glorificada pelos eleitos.

Como eu disse, pensar que debatemos unicamente para convencer a outra pessoa e não para glorificar a Deus e exibir sua sabedoria é ignorar a Escritura.

O Endurecimento do coração de Faraó (Martinho Lutero)

Argumento 3: "Explicação" de Erasmo sobre o endurecimento do coração do Faraó. Você interpreta as palavras: "...eu lhe endurecerei o coração...", como se elas significassem: "Minha longanimidade, mediante a qual tolero o pecador, e que leva outros ao arrependimento, faz apenas com que Faraó torne-se cada vez mais obstinado em sua impiedade". Você trata Romanos 9.18 e Isaías 63.17 da mesma maneira. Entretanto, eu tenho apenas a sua palavra de que essas são as explicações corretas. É verdade que você cita Orígenes e Jerônimo, mas quem pode convencer-me de que eles estavam com a razão? Em suma, o resultado da sua "explicação" é inverter o sentido desses textos. Deus diz: "Endurecerei o coração de Faraó". Você faz Deus dizer: "Faraó endurecerá o seu próprio coração". E atribui o endurecimento do coração do Faraó à misericórdia divina. Se você continuar assim, terminará por transformar a misericórdia de Deus em ira e a ira de Deus em misericórdia. Naturalmente, sabemos que a misericórdia de Deus pode produzir o endurecimento do coração de algumas pessoas, assim como a sua ira. Sabemos também que a misericórdia de Deus abranda alguns corações, assim como a sua ira. Todavia, isso não é desculpa para agora confundirmos a ira de Deus e a misericórdia de Deus. Ele disse que endureceria o coração do Faraó, e então o afligiu e castigou com dez pragas. E você quer transformar essas pragas em atos da misericórdia de Deus! Que idéia mais ultrajante poderia ser ouvida do que essa? A misericórdia de Deus se manifestou também quando Ele suspendeu vez após vez cada praga, quando o Faraó parecia ter-se arrependido; porém aquelas pragas foram o meio usado por Deus para castigar o Faraó, e endurecer seu coração. Suponhamos que Deus endureça corações quando exerce a sua longanimidade, deixando de dar o imediato castigo. Ainda assim os corações dos homens não serão abrandados senão pelo Espírito do Senhor. Portanto, não importa qual processo seja usado, os corações são endurecidos segundo a vontade de Deus e também são abrandados por ela. Você diz: "Assim como sob os mesmos raios de sol a lama é endurecida e a cera derretida; e, após as mesmas chuvas, o terreno cultivado produz fruto, e o terreno sem cultivo produz espinhos, assim também, mediante a mesma longanimidade de Deus, alguns homens são endurecidos, e outros se convertem". Entretanto tal ilustração em nada ajuda a confirmar sua posição. Você garante que todas as pessoas são idênticas — todas possuem "livre-arbítrio". Todavia é a eleição por Deus que estabelece a distinção entre os homens. Sem a eleição divina, todos estão livres apenas para desafiar a Deus. Mas, você afirma que não há eleição. O resultado disso é que você está diante de um Deus impotente, e homens e mulheres estão sendo salvos ou condenados sem o conhecimento dEle. Ele meramente exibe diante deles a sua bondade. Em seguida, Ele nada mais pode fazer, senão, talvez, ir participar de algum banquete! Isso é o máximo que a razão humana pode conceber. Porém o que você fez foi confundir toda a questão, criando dois tipos de "livre--arbítrio", um representado pela cera e pela lama, e outro pelo terreno cultivado e o sem cultivo. Essas ilustrações são inúteis para você. Só fariam sentido se comparássemos o evangelho com o sol e com a chuva. E se comparássemos os eleitos com a cera a o terreno cultivado; e os não-eleitos com a lama e com o terreno sem cultivo. Os não-eleitos são feitos piores, depois de ouvirem o evangelho, e os eleitos melhores, após ouvi-lo. Você inventou a "explicação" de que o Faraó endureceu o seu próprio coração em face da bondade de Deus, porque, segundo você afirma, é absurda a idéia de que um Deus que é bom pudesse ter feito isso. Mas, quem diz que essa idéia é absurda? Somente a razão humana sente-se ofendida diante de tal idéia. Compete-nos aquilatar as ações divinas mediante a razão humana, a qual é cega, surda e ímpia? Com base em tais alicerces, a fé cristã inteira é absurda. Conforme Paulo diz, em 1 Coríntios 1.23, é uma loucura para os gentios e uma pedra de tropeço para os judeus, que Deus pudesse ser um homem, filho de uma virgem, crucificado e se assentasse à mão direita do Pai. Pela razão humana, é certamente absurdo acreditar em tais coisas. Porém, seja como for, você não esclareceu a questão, ao asseverar que o homem é o responsável pelo endurecimento de seu próprio coração. Ainda precisa explicar-nos como é que Deus pode exigir que o "livre-arbítrio" faça coisas impossíveis. Como é que Deus poderia acusar o "livre-arbítrio" de pecaminoso se o mesmo não pode agir de maneira diferente? Você apela para a razão humana. Essas coisas são igualmente absurdas para a razão humana. Permanece o fato que a atuação de todo o "livre--arbítrio" no mundo não poderá jamais impedir que os homens endureçam os seus corações, sem que haja a operação do Espírito Santo. Você tem dito que Deus não pode ter feito do Faraó o homem corrupto que ele era, pois Deus viu que tudo quanto fizera era bom. Porém esta é obviamente uma referência à criação original de Deus antes da Queda. A partir de então, todos nós, incluindo o Faraó, pertencemos a uma raça ímpia e corrompida. E mesmo que essas palavras façam alusão às obras de Deus após a Queda, elas referem-se à maneira como Deus vê as coisas, e não os homens. Muitas coisas que são boas aos olhos de Deus, são más aos nossos olhos. Por exemplo: as aflições, as tristezas, os erros, o inferno, e todos os mais excelentes feitos de Deus parecem maus aos olhos do mundo. O evangelho é o melhor de todos esses feitos e não há nada, entretanto, que o mundo odeie mais.

Martinho Lutero | Retirado da obra condensada "Nascido Escravo" publicada pela Editora Fiel, traduzida da obra original: Do Servo Arbítrio

Ocasionalismo: Epistemologia e Metafísica Bíblica (trecho)

por Yuri Schein

Esse é um pequeno trecho do meu livro sobre Ocasionalismo

São abundantes os textos da Escritura que ensinam que Deus causa o conhecimento e ilumina a mente dos homens, por exemplo, esse texto de Provérbios que ouvia meu pai citar aos meus ouvidos desde a infância, onde Salomão ensina:

"O espírito do homem é a lâmpada do Senhor, a qual esquadrinha todo o mais íntimo do seu ser" (Pv  20.27)

Note que aqui Salomão fala do "homem" no sentido geral, no contexto ele está falando de todos os homens e não somente dos eleitos, isso significa que o espírito de todo o homem recebe uma iluminação divina direta de Deus e o esquadrinha intimamente. A analogia aqui é que o espírito humano é como uma lâmpada que é iluminada pela luz divina.

A luz divina geralmente está ligada com a sabedoria, instrução, conhecimento e verdade em diversos lugares nas Escrituras (Sl 36.9, 43.3, Sl 119.105, 130, Pv 6.23) no contexto do livro e capítulo Salomão também está falando obviamente de sabedoria e conhecimento. Não sei como uma apologética empirista lida com isso, mas no ocasionalismo Deus não precisa dos sentidos para ensinar ou causar o conhecimento nos homens, o Salmista fala que até dormindo, Deus o instruía:

“Louvarei ao SENHOR que me aconselhou; até o meu coração me ensina de noite” Sl 16.7 Como vimos Salomão nos ensina que o coração (ou intimo) do homem é iluminado pelo Espírito de Deus (Pv 20.27), aqui o Salmista diz que a consequência de ser aconselhado por Deus é que seu “coração ou rins" o instruem até durante a noite.

Link do livro completo: https://www.amazon.com.br/Ocasionalismo-Epistemologia-Metaf%C3%ADsica-Yuri-Schein-ebook/dp/B08KSLTGKG/ref=sr_1_1?__mk_pt_BR=%C3%85M%C3%85%C5%BD%C3%95%C3%91&dchild=1&keywords=Yuri+Schein&qid=1602276868&sr=8-1

O ENDURECIMENTO DO CORAÇÃO DE FARAÓ | Robert L. Reymond (Trecho da Teologia Sistemática)

Durante os eventos que conduziram ao êxodo do Egito Deus retratou a si próprio como Aquele que “fez o mudo, ou o surdo, ou o que vê, ou o cego” (Êx 4.11). Ele ainda dispôs cada detalhe do evento do êxodo para realçar a grande verdade salvífica de que é ele, absolutamente, quem tem que tomar a iniciativa e salvar seu povo escolhido, para que esse seja salvo, pois que tal povo era absolutamente incapaz de salvar a si mesmo. Ao longo de seu diálogo com Moisés antes do êxodo de Israel do Egito, Deus declarou que endureceria o coração de Faraó no decorrer do curso das dez pragas precisamente para  (ver o לְמַעַן, lemaʻan, “a fim de”, em Êx 10.1; 11.9) “multiplicar” seus sinais de maneira que pudesse colocar seu soberano poder na mais arrojada libertação possível, a fim de que ambos Egito e Israel aprendessem que ele é Deus. Essa repetida demonstração do poder soberano desse, informa-nos o texto de Êxodo 3–14, Deus efetuou por meio de seu repetido endurecimento do coração de Faraó. Para alegar que a atividade de endurecimento por Deus nessa narrativa deve ser vista somente como um endurecimento reacionário, condicional e judicial em vez de um endurecimento mais definitivo, discriminador e distinguidor, alguns teólogos argumentam que Deus endureceu o coração de Faraó somente depois de Faraó já ter endurecido seu próprio coração. Entretanto, uma cuidadosa avaliação dos dados bíblicos demonstrará que nada há no contexto inteiro de Êxodo que sugira que essa é a melhor abordagem a tal crux interpretum. Inquestionavelmente, é verdade que Faraó já possuía um coração de pecador antes da ocorrência, e também é verdade que somos informados três vezes de que Faraó endureceu seu coração, porém, esses fatos sozinhos não nos requerem que devamos dizer que Faraó necessariamente teria endurecido o coração contra Israel depois do primeiro confronto (Êx 7.6–13). Ele poderia com igual facilidade e prontidão, na providência de Deus, haver sido convencido pelo primeiro confronto de que a melhor sabedoria ditava que deixasse Israel ir. Um exame cuidadoso do texto bíblico revelará não apenas que é dito que Deus endureceu o coração de Faraó, mas também que por duas vezes Deus declarou a Moisés, ainda antes da série de confrontações entre esse e Faraó começar, que endureceria o coração de Faraó “e [por este meio] multiplicarei na terra do Egito os meus sinais e as minhas maravilhas” (Êx 4.21; 7.3). Então,  na primeira vez em que se diz que o coração de Faraó era duro, o texto declara explicitamente que se deu assim “como o SENHOR tinha falado” (Êx 7.13), indicando claramente que a dureza do coração de Faraó sucedeu devido à prévia promessa de Deus de o endurecer. E a primeira vez que se diz que Faraó “endureceu o seu coração”, mais uma vez somos informados de que assim aconteceu “como o SENHOR tinha dito” (8.15; veja ainda 8.19; 9.12, 35). Mais tarde, em Romanos 9, Paulo declararia que nessa atividade de endurecimento Deus estava meramente exercendo seu soberano direito enquanto Oleiro para fazer com o que é seu conforme lhe aprouvesse (Rm 9.17–18, 21). Com efeito, no contexto do Êxodo, Deus declarou a Faraó que a razão por trás de ele levantar Faraó e o colocar no trono do Egito (ou “preservá-lo” no trono, como alguns tradutores interpretam o hebraico) foi para mostrar seu poder através dele e para proclamar o nome dele Deus por toda a terra (Êx 9.16; veja também Rm 9.17). Tanto por Êxodo quanto por Romanos fica patente que Faraó e o Egito estavam à disposição de um Soberano absoluto. 

[...]

Em Romanos 9, em virtude dos altos privilégios de Israel como o povo de Deus do AT e ainda do ponto atingido por Deus na preparação deles para a vinda do Messias, Paulo aborda a anomalia da rejeição oficial de Cristo por aquele. Ele trata dessa questão nesse ponto por dois motivos: primeiro, ele está ciente de que, se a justificação é pela fé somente (como ele havia argumentado anteriormente), com a raça sendo irrelevante, poder-se-ia perguntar: “O que é feito então das promessas todas que Deus fez a Israel enquanto nação? Não tem elas se provado ineficazes?” Ele sabe que, se não puder responder a tal pergunta, a integridade da Palavra de Deus será posta em dúvida, ao menos nas mentes de alguns. Isso, por sua vez, levanta a segunda possível pergunta: “Se as promessas de Deus se provaram ineficazes para Israel, que segurança tem o cristão de que aquelas promessas divinas implícitas na grande teologia de Romanos 3–8 e feitas para ele não se provarão ineficazes no final?” Consequentemente, ele aborda a questão da incredulidade de Israel. Em uma frase, sua explicação é esta: As promessas de Deus a Israel não falharam, porque Deus nunca prometeu salvar a todo israelita; antes, Deus prometeu salvar o (verdadeiro) “Israel” eleito dentro de Israel (Rm 9.6). Ele prova isso sublinhando o fato de que desde o início nem toda a semente natural de Abraão era considerada por Deus como “filhos de Abraão” — por exclusão, Ismael não foi um filho da promessa, e isso pelo arranjo divino eletivo soberano (9.7–9). 

Ora, poucos judeus nos dias de Paulo teriam tido muita dificuldade com a exclusão de Ismael do gracioso concerto de Deus. Contudo, alguém poderia ter insistido, à guisa de argumento, que a rejeição de Ismael como “filho” de Abraão foi devido ao fato de que, conquanto fosse a semente de Abraão, ele era igualmente o filho de Hagar, a serva, e não o filho de Sara, e ao fato de que Deus sabia que ele “perseguia ao que nasceu segundo o Espírito” (Gl 4.29, ARA; vide Gn 21.9; Sl 83.5–6). Em outras palavras, poder-se-ia afirmar, Deus fez distinção entre Isaque e Ismael, não por causa de uma eleição divina soberana do primeiro, mas porque eles tinham duas mães terrenas diferentes e ainda devido à subsequente hostilidade de Ismael (divinamente prevista) para com Isaque. O fato de duas mães é suficientemente verdadeiro, e tal fato deveras não está destituído de alguma significância figurada, como o próprio Paulo argumenta em Gálatas 4.21–31. Mas Paulo percebe de maneira clara que o princípio operativo na seleção de Isaque em detrimento de Ismael é o da discriminação divina soberana e não aquele fundado em circunstâncias humanas. Para que seu leitor não perca de vista o princípio eletivo que governou a escolha de Isaque (e todo o restante dos salvos), Paulo fortalece sua posição passando à consideração do caso de Jacó e Esaú. Aqui não havia duas mães. Tinham eles um pai (Isaque) e uma mãe (Rebeca) e, na verdade, ambos os meninos eram gêmeos, sendo mesmo Esaú o mais velho — como Ismael antes dele — e, assim, aquele a quem normalmente seria mostrado o tratamento preferencial reservado ao filho primogênito. De mais a mais, a discriminação divina foi prévia ao nascimento deles, antes de qualquer um dos dois haver feito o bem ou o mal. Note Romanos 9.11–13: 

"Porque, não tendo eles ainda nascido, nem tendo feito bem ou mal (para que o propósito de Deus, segundo a eleição, ficasse firme, não por causa das obras, mas por aquele que chama), foi-lhe dito a ela: O maior servirá o menor. Como está escrito: Amei a Jacó, e odiei a Esaú." 

Fica claro que, para Paulo ambas eleição (“amei a Jacó”) e reprovação (“odiei a Esaú”) devem ter sua origem identificada no soberano decreto divino de discriminação entre os homens. 

Como Romanos 9.13 é uma citação de Malaquias 1.2, 3, o qual foi escrito no final da história canônica do AT, o teólogo arminiano sustenta que aqui a eleição de Jacó e a rejeição de Esaú, ambas por Deus, são tratamentos dados a nações e devem ter sua origem identificada na presciência de Deus quanto à existência pecaminosa de Edom e o tratamento histórico depreciativo de Israel (Ez 35.5). Porém, pelas três razões subsequentes tal interpretação introduz o elemento do mérito humano, elemento estranho ao argumento inteiro de Paulo em Romanos 9 e que distorce totalmente o ponto central. 

a. O contexto de Malaquias é contrário a isso. O que o profeta está querendo dizer é justamente que, depois da eleição de Jacó por Deus no lugar de Esaú, Deus continuou a amar a Jacó, a despeito da história de Jacó (Israel) ser similar à de Esaú (Edom) até onde diz respeito à sua fidelidade pactual, e a rejeitar Esaú em virtude da impiedade desse. 

b. Introduzir no pensamento de Paulo aqui, no menor grau que seja, a noção de mérito ou demérito humano como a base para as relações de Deus com os gêmeos é ignorar a óbvia afirmação dele: “não tendo eles ainda nascido, nem tendo feito bem ou mal (para que o propósito de Deus, segundo a eleição, ficasse firme, não por causa das obras, mas por aquele que chama), foi-lhe dito a ela .… ” 

c. Introduzir no pensamento de Paulo aqui a noção de mérito ou demérito humano como a base das relações de Deus com Jacó e Esaú é igualmente tornar supérflua e irrelevante a seguinte objeção antecipada ao argumento de Paulo, a qual ele captou nas perguntas: “Que diremos pois? que há injustiça da parte de Deus?” Ninguém sequer pensaria em acusar a Deus de injustiça se ele tivesse se relacionado com Jacó e Esaú tendo por base estritamente o mérito ou demérito humano. Porém, é precisamente porque Paulo havia declarado que Deus se relacionou com os gêmeos baseado, não em mérito humano, mas exclusivamente em conformidade com seu próprio propósito eletivo, que se adiantou à questão: “Por que isso não torna a Deus injusto e arbitrariamente autoritário?” É de se duvidar que um arminiano alguma vez encarará a pergunta a que Paulo se antecipa aqui simplesmente pelo fato de a doutrina arminiana da eleição estar fundada na presciência divina da fé e boas obras dos homens. Somente o calvinista que insiste que Deus, “para o louvor da sua gloriosa graça”, se relaciona com os eleitos “de sua mera e livre graça e amor, e não por previsão de fé, ou de boas obras e perseverança nelas, ou de qualquer outra coisa na criatura que a isso o movesse, como condição ou causa” (CFW, III/v), é quem enfrentará essa acusação específica de que Deus é injusto. 

Também aprendemos por Romanos 9.11–13 que o princípio eletivo no propósito eterno de Deus serve ao princípio graça que governa toda a autêntica salvação e só é compatível com esse. Observe a expressão de Paulo, “para que o propósito de Deus, segundo a eleição, ficasse firme, não por causa das obras, mas por aquele que chama”. Aqui vemos o nexo entre a graça e o propósito eletivo divinos exibidos de modo dramático na discriminação que Deus fez entre Jacó e Esaú, discriminação que, nota Paulo, ocorreu “não tendo eles ainda [ìÞðù, mēpō] nascido, nem tendo feito bem ou mal” (veja Gn 25.22–23). Paulo então explica o porquê da discriminação divina com estas palavras: “não por causa das [ἐê, ek] obras, mas por [ἐê, ek] aquele que chama [para a salvação]” (Rm 9.12). Isso equivale a dizer “não segundo as obras, mas de acordo com a graça que elege”. Paulo ensina aqui que o propósito eletivo de Deus não é, como no paganismo, “uma sina cega e indecifrável”, a qual “é um mistério impessoal, pairando mesmo acima dos deuses”, mas sim que ele serve ao inteligível propósito de “trazer à luz o caráter gratuito da graça”. Na verdade, Paulo mais tarde faz referência à “eleição da graça” (Rm 11.5). O resultado final de tudo significa exatamente isto: “Se eleição incondicional, então graça; se nenhuma eleição incondicional, então nenhuma graça!” Dito de outra maneira: Dizer “graça soberana” é realmente expressar uma redundância, visto que ser absolutamente gracioso para com a criatura desmerecedora daquela exige que Deus seja soberano em sua exibição distributiva dela. 

Em Romanos 9.15–18 e 9.20–23 Paulo responde a duas objeções a seu ensino sobre a eleição divina, que ele estrutura em forma de perguntas: (a) “Que diremos pois? que há injustiça da parte de Deus?” (9.14) — a questão da justiça (ou equidade) divina — e (b) “Por que se queixa ele ainda? Pois, quem resiste à sua vontade?” (9.19, ARA) — a questão da liberdade humana. Em resposta a ambas as objeções ele simplesmente apela ao direito absoluto e soberano de Deus de fazer com o homem como bem quiser, a fim de alcançar seus próprios fins santos. 

Em Romanos 9.15–18, em resposta à primeira pergunta (aquela sobre a justiça ou equidade divina), contrastando Moisés — o exemplo que ele dá do homem eleito em cujo proveito Deus havia soberanamente determinado mostrar sua misericórdia (v. 15; vide ainda v. 23) — e Faraó — o exemplo do não-eleito a quem Deus tinha soberanamente determinado levantar para (ὅðùò, hopōs) exibir seu poder por meio daquele e anunciar seu nome em toda a terra (v. 17; veja também v. 22), Paulo primeiro declara: “[A mercê salvífica] não depende do desejo ou do esforço humano, mas da misericórdia de Deus” (9.16, NVI). Por esse comentário Paulo deixa claro que os procedimentos salvíficos de Deus com os homens estão baseados em considerações eletivas e decretivas sem levar em conta o querer ou agir humanos (vide ainda Jo 1.13). 

Então Paulo conclui: “De modo que ele faz misericórdia a quem quer e endurece a quem ele quer” (v. 18, BJ), respondendo à pergunta respeitante à justiça divina em vista da atividade eletiva e reprovativa de Deus (veja 9.11–13) com um apelo sem rodeios ao soberano direito de Deus de fazer com homens e mulheres conforme lhe apraza, para que possa exibir a verdade de que todo bem espiritual no homem é fruto apenas da graça divina. Então em Romanos 9.20–23, OL, respondendo à segunda pergunta (aquela sobre a liberdade humana), depois de sua repreensão: “Quem é o homem ... para criticar Deus?”, Paulo emprega a familiar metáfora vetotestamentária do oleiro e do barro (veja Is 29.16; 45.9; 64.8; Jr 18.6) e pergunta: “Não terá ele [o oleiro] o direito de usar o mesmo barro [a humanidade considerada genericamente] para fazer um belo objecto de ornamentação e um outro de uso corrente?” 

Paulo, naturalmente, espera uma resposta afirmativa a tal pergunta retórica. Ele está ensinando (1) que o oleiro soberanamente faz ambos os tipos de vasos, e (2) que ele faz os dois do mesmo barro. A metáfora dá a entender claramente que a determinação da natureza e finalidade de um dado vaso — seja para uso nobre ou para uso comum — é o direito soberano do oleiro, sem qualquer consideração para com a condição anterior do barro. Isso sugere, por seu turno, que Deus soberanamente determinou a natureza e finalidade tanto do eleito quanto do não eleito, com o fito de levar a cabo seus próprios fins santos, desconsiderando qualquer condição prévia que possa ou não possa ser inerente naqueles (veja de novo 9.11–13). Em minha opinião, Provérbios 16.4 expressa com competência a intenção da metáfora: “O SENHOR fez todas as coisas para atender aos seus próprios desígnios, até o ímpio para o dia do mal”. De modo que aqui Paulo simplesmente apela outra vez ao soberano direito de Deus de fazer com homens e mulheres conforme for do seu agrado, a fim de realizar seus próprios fins santos. E Paulo registra seu apelo à soberania de Deus sem reserva, mesmo entendendo plenamente que “o homem que não compreende as profundezas da sabedoria divina, nem as riquezas da eleição, que quer viver somente em sua crença na não-arbitrariedade de suas próprias obras e moralidade, só pode ver arbitrariedade na liberdade soberana de Deus”. Tal aspecto da metáfora do oleiro põe ênfase, pois, na vontade divina como a causa única, definitiva e determinante para a distinção entre eleito e não eleito. 

Em suma, a Palavra de Deus não falhou com respeito a Israel, argumenta Paulo, visto que os procedimentos de Deus para com os homens não são, em última análise, determinados por qualquer coisa que eles façam, mas sim pelo próprio propósito discriminador de Deus. Portanto, os cristãos também podem ficar seguros de que, havendo Deus posto neles seu amor desde a eternidade toda por seu soberano arranjo propositado, nada será capaz de separá-los do amor de Deus que está em Cristo Jesus nosso Senhor (Rm 8.28–39). 

Para muita gente, mesmo cristãos, esse ensino levanta a questão da arbitrariedade em Deus. Até Geerhardus Vos, comentando Romanos 9.11–13, reconhece “o risco de expor a soberania divina à acusação de arbitrariedade” que Paulo estava disposto a correr para ressaltar o fato de que a eleição graciosa de Jacó (e a correspondente reprovação de Esaú) foi decidida antes (aliás, eternamente antes) do nascimento dos irmãos, antes de qualquer um dos dois haver feito bem ou mal. Os teólogos arminianos poupariam os leitores de Vos das palavras “o risco de” e simplesmente declarariam que o entendimento reformado da eleição deveras expõe Deus à acusação de arbitrariedade em suas relações com os homens. O que se pode dizer em resposta a essa acusação? O entendimento reformado da eleição (o qual, insistiremos, é igualmente o entendimento paulino da eleição) imputa arbitrariedade a Deus quando afirma que esse discriminou entre homem e homem antes de eles nascerem (não é o que Paulo diz?), completamente sem levar em conta quaisquer condições ou causas (ou a ausência dessas) neles (não é isso o que Paulo quer dizer com as frases “não por causa das obras” e “não tendo eles ainda nascido, nem tendo feito bem ou mal”?)? 

Como diria Paulo (9.14): “De maneira nenhuma!” Os procedimentos de Deus para com os homens jamais são arbitrários, se pelo termo “arbitrário” os arminianos querem dizer escolher ou agir de um modo em um dado momento e de outro modo em outro, isto é, vacilante ou inconsistentemente, ou escolher ou agir sem levar em conta qualquer norma ou razão, em outras palavras, de maneira caprichosa. Os pensadores reformados negam que imputam a Deus semelhante comportamento. Eles insistem que Deus sempre age de uma forma congruente com sua prévia e estabelecida discriminação entre os homens, e que sua prévia e estabelecida discriminação entre os homens foi sabiamente determinada nos interesses do princípio graça (vide Rm 9.11–12; 11.5). Como Paulo reconhecia que o grau, por menor que fosse, ao qual se permite ser o fator decisivo na recepção e desenvolvimento dos benefícios subjetivos da graça para a transformação de um indivíduo “detrai na mesma proporção o monergismo da graça divina e a glória de Deus”, ele chama a atenção para a “soberana discriminação entre homem e homem” feita por Deus “para colocar a ênfase apropriada na verdade de que somente sua graça é a fonte de todo bem espiritual a ser achado no homem”. O que significa justamente dizer que, se Deus escolheu o modo que escolheu, da infinita profundidade das riquezas de sua sabedoria e ciência (11.33), a fim de ser capaz de manifestar sua graça (9.11), então ele não escolheu de maneira arbitrária ou caprichosa. Em outras palavras, a condição governante do motivo para sua escolha do modo que escolheu não precisa estar na criatura. (De fato, pela própria natureza do caso a condição não podia estar na criatura. Se estivesse, a criatura seria o agente determinante na salvação e com isso se tornaria, para todos os efeitos, Deus.) Se houve uma sábia razão em si mesmo para escolher o modo que escolheu (e houve, a saber, para que pudesse criar as condições para a exibição de sua graça como a só fonte de todo bem espiritual nos homens), logo ele não escolheu caprichosamente. Definitivamente, “pode haver muitos outros motivos [ou seja, razões] para a eleição, desconhecidos e incognoscíveis a nós”, é verdade. Contudo, como Vos nos lembra, “essa única razão nós conhecemos sim, e ao conhecê-la nós simultaneamente conhecemos que, sejam quais forem as outras razões existentes, elas nada têm a ver com qualquer condição meritória ética dos objetos da escolha de Deus”. 

Paulo conclui seu discurso sobre predestinação dizendo “Porque dele e por ele, e para ele, são todas as coisas” (Rm 11.36). 

[...] 

Ainda por uma terceira razão fica claro que Deus não é a causa acusável do pecado e que o homem sozinho é responsável por seu pecado. Isso pode ser demonstrado por uma cuidadosa análise do significado da e da condição necessária para a responsabilidade, uma palavra que todo teólogo usa mas cujo sentido mui poucos se dão ao trabalho de pensar muito a respeito. Como o principal elemento da palavra sugere, responsabilidade refere-se à obrigação de alguém de dar uma resposta ou uma prestação de contas das suas ações a um legislador. Para ilustrar, quando em audiência de uma causa concernente a um acidente automobilístico envolvendo dois carros, o juiz tenta determinar quem é o “responsável”, isto é, de qual dos dois motoristas é a obrigação, oriunda de uma violação de trânsito, de prestar contas ao tribunal competente. Resumindo, um homem é um agente moral responsável se ele pode e é exigido a prestar contas a um legislador por toda e qualquer infração que cometa contra a lei imposta àquele pelo segundo. Ter ele livre arbítrio ou não na acepção arminiana de tal termo (a liberdade de indiferença) é irrelevante para a questão da responsabilidade. Insistir que sem livre arbítrio um homem não pode ser legalmente tido por responsável por seus pecados falha completamente na apreciação do sentido da palavra. O livre arbítrio nada tem a ver com a fixação da responsabilidade. O que torna uma pessoa “responsável” é se há sobre si um legislador que declarou que requererá que ela lhe preste contas por seus pensamentos, palavras e ações. Por isso, se o divino Legislador determinou que requereria que todo ser humano prestasse contas a ele por seus pensamentos, palavras e ações, então todo ser humano é um agente “responsável”, seja ele livre no sentido arminiano ou não. Em outras palavras, longe de a soberania de Deus tornar impossível a responsabilidade humana, é justamente pelo fato de Deus ser o seu absoluto Soberano que os homens são responsáveis diante dele. Se o Deus soberano determinou que todos os homens deverão responder a ele pelos pensamentos, palavras e ações, então essa determinação os faz responsáveis por seus pensamentos, palavras e ações. Um tratamento bíblico completo de todos os fundamentos da responsabilidade humana incluiria ainda abordagens (1) do conhecimento inato que o homem tem da lei de Deus, e (2) da doutrina do pecado original. Os homens são as causas acusáveis dos pecados que cometem se eles sabem fazer o bem mas não o fazem, ainda que incapazes de o fazer (Lc 12.47; Rm 8.7). Deus também determinou que os homens são responsáveis pelo pecado de Adão pelo princípio da cabeça representante e da imputação legal (Rm 5.12–19). Está claro que o livre arbítrio não é, em sentido algum, a pré-condição da responsabilidade para o pecado imputado, só que os homens são responsáveis diante de Deus pelo pecado de Adão, ensina Paulo. Assim, na acepção arminiana o livre arbítrio não é a pré-condição necessária de uma responsabilidade do homem por seu pecado. Um legislador é a pré-condição necessária da responsabilidade. Pela análise acima da pré-condição da responsabilidade deve ficar óbvio agora por que Deus não pode ser a causa acusável ou responsável do pecado. Os homens são responsáveis por seus pensamentos, palavras e ações porque há um Legislador sobre eles que os chamará a prestar contas (Rm 14.12). Porém, Deus não é “responsável” por seus pensamentos, palavras e ações porque não há nenhum legislador sobre ele diante de quem ele seja responsável. Contrário ao que alguns possam pensar, ele não é obrigado a guardar os Dez Mandamentos como a criatura humana o é. Os Dez Mandamentos são seus preceitos revelados para os homens. Aqueles não se aplicam a ele como a norma ética pela qual ele tem que viver. Ele não pode adorar outro Deus porque não há nenhum. Ele não pode desonrar seu pai e sua mãe porque ele não tem pai algum (nesse momento não estamos considerando a Encarnação), ele não pode matar porque toda vida é sua para fazer com ela segundo lhe aprouver, ele não pode furtar porque tudo já lhe pertence, ele não pode mentir porque sua natureza a desaprova, ele não pode cobiçar coisa alguma que não seja seu porque, de novo, tudo já é dele. E por ser o Soberano absoluto sobre o universo, ele não pode ser chamado a prestar contas por um legislador mais supremo (não há tal ser) por nada que faça ou ordene a outrem fazer. Como ele é soberano, tudo o que for que decrete e tudo o que for que faça de acordo com seu decreto eterno é correto e direito justamente porque ele é o Soberano absoluto. Ele decretou a horrível crucificação de Jesus? A Bíblia diz que sim. Então foi correto e direito o que ele fez. Ele predestinou alguns homens em Cristo antes da fundação do mundo para serem seus filhos ao mesmo tempo que pré-ordenou outros à desonra e à ira por seus pecados? A Bíblia diz que sim. Então foi correto e direito o que ele fez. Ele determinou que chamaria os homens à prestação de contas por suas transgressões contra ele? A Bíblia diz que sim. Então foi correto e direito Deus nos considerar as causas acusáveis e responsáveis de nosso pecado.

 Robert L Reymond | Teologia Sistemática

O Principio primeiro

por Yuri Schein

Embora eu defenda que o primeiro principio é a Escritura, devemos avançar e dizer que o primeiro principio do Cristianismo é TODA A REVELAÇÃO DIVINA, pois a Escritura é a Palavra de Deus, a revelação proposicional de Deus para nós, mas eu diria que TODA A PALAVRA DE DEUS é o primeiro principio para o Cristão, seja aquele conhecimento causado através da leitura das Escrituras, ou a revelação direta de Deus para um Cristão, isso escandalizaria muita gente, mas o ocasionalismo ensina que Deus causa todo o conhecimento na mente humana, portanto todo o conhecimento privado de Deus para alguém é de certa forma ou "revelacional" ou iluminador. O que garante que uma pessoa tome o "caminho" correto em sua jornada teologica não é (embora Deus utilize meios para isso) a habilidade lógica dela de dedução das Escrituras, mas o poder e graça do Espírito Santo guiando ela a toda a verdade. Uma pessoa pode saber pelo Espírito de Deus que "Deus é belo" em uma "ocasião" de observar a revelação geral: Ou seja, ela lembra-se desse conhecimento que Deus havia impresso em sua mente, ou o Mestre Interior causará isso nela enquanto ela observa uma flor. Isso é considerado em choques proposicionais como: Conhecimento privado. Todavia para a pessoa esse conhecimento é certo e verdadeiro, tão valido quanto a revelação proposicional, pois se trata de uma proposição trazida a mente pelo mesmo Deus que Inspirou as Escrituras Sagradas.

Eu diria que o grande segredo do Ocasionalismo e da Escritura é Deus e a liberdade dele em controlar e causar todas as coisas como lhe apraz. Alguns "pressuposicionalistas" podem ficar horrorizados com essas afirmações, mas não poderão negar elas afinal eu deduzo o ocasionalismo da Escritura Sagrada, e a partir dele eu conheço Deus como meu Mestre, como aquele que me ensina, eu tenho a unção que vem do Santo e não preciso que ninguém me ensine (1 Jo 2.20,27)

Essa visão também é uma espada que corta a cabeça da incredulidade, eu devo crer que Deus causa todo o conhecimento privado na minha mente, do contrário viver seria absurdo, eu só teria opiniões, eu me relacionaria com a minha esposa tendo apenas a "opinião" de que ela é minha esposa. Porém, ao colocar o ocasionalismo como solução epistemológica eu não preciso de opiniões, e eu posso usar ele em debates publicos, afinal eu deduzi o ocasionalismo das Escrituras Sagradas.

Certa vez um Ateu foi debater com o pressuposicionalista Sye Ten e sabendo que Ten tinha Deus como principio primeiro de sua cosmovisão disse "Deus apareceu para mim essa noite e disse que ele não existe", Sye Ten perguntou "Deus te falou?", ele disse "Sim", "Então estou indo embora". Ou seja, não ha autoridade maior que a de Deus e embora o Ateu tenha tentado zombar de Sye Ten por apelar pela revelação particular divina o argumento se volta contra ele, afinal "zombando" esse ateu se contradisse, foi de certa forma uma tácita afirmação de que não existe nenhum argumento racional contra a revelação divina, seja direta, por um sonho ou por meio da Biblia Sagrada.

Uma defesa ao Supralapsarianismo - Robert L. Reymond

Calvinistas supralapsarianos levantaram as seguintes seis objeções contra o esquema infralapsariano:

O esquema infralapsariano não pode contabilizar a eleição e reprovação de anjos. Existem "anjos eleitos" (1 Timóteo 5:21), mas eles não foram eleitos de uma totalidade de sua ordem vista como caída como o esquema infralapsariano afirma ser verdadeiro para os homens eleitos, visto que os anjos eleitos nunca caíram. Berkhof, que parece (apenas ligeiramente) favorecer a posição infralapsariana, reconhece isso quando escreve:

“A predestinação dos anjos só pode ser entendida como supralapsariano. Deus não escolheu um certo número entre os caídos

massa de anjos ... a predestinação dos anjos parece favorecer a posição supralapsariana, pois ela só pode ser concebida como

Supralapsariana" (Berkhof)

Além disso, os anjos que caíram, embora sejam criaturas de Deus como muito necessitados de redenção como os homens caídos, não conhecerão esforços divinos

para redimi-los (ver Hb 2:16; 2 Pedro 2: 4; Judas 6). Aparentemente, por razões

suficiente para si mesmo, Deus simplesmente por decreto concedeu a graça de perseverança na santidade a alguns anjos e negou a outros. Se Deus o fez em relação ao destino dos anjos, não o fez, para usar a palavra do infralapsariano, "arbitrariamente" (embora o mais apropriado, palavra não pejorativa que deve ser usada aqui é “soberanamente”)? E se ele fez isso, há alguma razão pela qual ele não deveria ter feito em relação ao destino dos homens? É verdade, claro, que a base dos tratos de Deus para uma ordem de suas criaturas (anjos) pode não ser o mesmo para sua negociações com outra ordem de suas criaturas (humanidade), mas se houver peso dado a ele, é um fato que a analogia entre os anjos eleitos e homens eleitos favorece mais o esquema supralapsariano do que o esquema infralapsariano.

Embora a preocupação do infralapsário em representar a reprovação de Deus de alguns pecadores como um ato de justiça (evidenciado em sua colocação discriminando decreto após o decreto relativo à queda) emite uma cautela contra qualquer representação de Deus que sugira que ele age para homens com caprichos sem propósito, no entanto, se ele pretende com isso sugerir que a reprovação de Deus a esses pecadores é apenas um ato de justiça (condenação sozinho), que em nenhum sentido implica também o logicamente anterior determinação soberana de "ignorá-los" e deixá-los em seu pecado (preterição), então ele torna a reprovação apenas um decreto condicional, um posição de acordo com a contenção arminiana de que Deus determina o destino de ninguém, que ele meramente decretou reagir com misericórdia ou justiça ao ações dos homens. Mas então, assim que o infralapsariano reconhece (como ele deve se quiser se distanciar do arminianismo) que o pecado não é o causa última da reprovação, e aquele Deus que opera todas as coisas de acordo ao conselho de sua vontade (Ef 1:11) decretou a queda do homem e por seu decreto de reprovação, que acarreta tanto preterição (a "passagem") e condenação (ver Confissão de Fé de Westminster, III / vii), determinou a destino do pecador não eleito, sua insistência contra o supralapsário que o decreto discriminatório não deve ser avançado para qualquer posição antes de o decreto sobre a queda para que Deus não pareça ser responsável pelo pecado e arbitrário em suas relações com os homens perde toda a sua força. Por quê? Porque o infralapsário também deve visualizar a preterição de Deus em relação ao não eleito como em última análise, sendo fundamentado total e exclusivamente na vontade soberana de Deus, à parte da consideração do fato de seu pecado. Consequentemente, o posição infralapsariana simplesmente não alivia a dificuldade que busca endereçar. Além disso, se Deus discrimina entre os homens vistos simplesmente como homens (um arranjo supralapsário admitidamente sugere de fato isto) ou entre os homens vistos como pecadores faz muito pouca diferença para cada objetor humano rebelde. Para ele um Deus que determina deixar apenas um o homem em seu pecado quando ele poderia salvá-lo dificilmente é menos arbitrário e cruel do que um Deus que determinou alguns homens para a condenação desde o início.

Em outras palavras, do ponto de vista das considerações humanas pecaminosas, Deus ainda é "arbitrário" se ele estivesse em uma posição de determinar salvar cada pecador, mas determinado a salvar apenas alguns pecadores e deixar o resto em seu pecado e então condená-los por isso. Berkhof novamente observa corretamente:

"O Infralapsário ... não pode sustentar a ideia de que a reprovação é um ato de justiça divina pura e simples, condicionado ao pecado do homem. Em última análise, ele também deve declarar que é um ato do bom prazer soberano de Deus, se ele quiser evitar o acampamento arminiano. ... [Sua] linguagem pode soar mais terna do que a do Supralapsários, mas também está mais sujeito a ser mal interpretado, e depois tudo prova transmitir a mesma ideia" (Berkhof)

Vendo que o esquema infralapsariano faz a visão de que o princípio histórico governa a ordem dos decretos, e organizando como faz a ordem dos decretos de acordo com a ordem que reflete a ordem histórica de as ocorrências correspondentes dos eventos que eles determinaram (como na verdade, o esquema Amyraldiano também), este esquema não pode mostrar conexão intencional entre as várias partes do plano em si. Em um plano único, consistente e objetivo, cada um assume que todo e qualquer membro do plano deve logicamente necessitar do próximo membro para que haja uma coesão intencional para o todo. O arranjo histórico simplesmente não consegue demonstrar, por exemplo, por que ou como o decreto para criar necessita do próximo decreto relativo à queda, ou porque o decreto a respeito da Queda requer o seguinte decreto particularizante.

Como o esquema infralapsariano não pode mostrar nenhuma necessidade lógica entre os dois primeiros decretos (o decreto de criação e o decreto de queda) e os três decretos sotéricos seguintes, ele "não pode dar uma resposta específica à pergunta por que Deus decretou criar o mundo e permitir a queda." Deve referir-se a esses elementos a algum propósito geral em Deus ("para sua glória geral como Criador"?) Que não tem conexão discernível com os elementos redentores centrais no "propósito eterno" de Deus, cuja separação entre criação e redenção poderia ser usada para justificar o dualismo de um teologia natural. Berkhof registra essa objeção com as seguintes palavras:

"A posição Infralapsariana não faz justiça à unidade do decreto divino, mas representa os diferentes membros dele tanto quanto partes desconectadas. Primeiro, Deus decreta criar o mundo para a glória de seu nome, o que significa, entre outras coisas, que ele determinou que suas criaturas racionais devem viver de acordo com a lei divina implantado em seus corações e deve louvar seu Criador. Depois ele decretou permitir a queda, pela qual o pecado entra no mundo. Isso parece ser uma frustração do plano original, ou pelo menos um importante modificação dele, visto que Deus não mais decreta glorificar a si mesmo pelo obediência voluntária de todas as suas criaturas racionais. Finalmente, segue-se os decretos de eleição e reprovação, o que significa apenas uma parte execução do plano original" (Berkhof)

O esquema infralapsariano, ao defender uma ordem histórica do decreto, inverte a maneira pela qual a mente racional planeja uma ação. O esquema infralapsariano se move dos meios (se, de fato, os decretos anteriores podem ser considerados como meios, desconectados como são em propósito dos decretos posteriores) para o fim , ao passo que “no planejamento a mente racional passa do fim aos meios em um movimento retrógrado, de modo que o que é primeiro no design é o último na realização” e, inversamente, o que é último no design é primeiro na realização.

O esquema infralapsariano não aceita o ensino de certas passagens-chave das Escrituras, bem como o esquema supralapsariano. Em Romanos 9: 14-18 e 9: 19-24 Paulo responde a duas objeções ao seu ensinando sobre a eleição divina que ele enquadra em forma de pergunta: (a) “O que então vamos dizer? Deus é injusto? ”- a questão da justiça divina, e (b) “Um de vocês vai me dizer:‘ Então, por que Deus ainda nos culpa? Para quem resiste à sua vontade? ’” - a questão da liberdade humana. Agora se Paulo estivesse pensando ao longo de linhas infrapalsarianas, ele teria achado suficiente responder a ambas as perguntas mais ou menos assim: "Quem é você, pecador, para questionar a justiça de Deus? Já que todos nós caímos em pecado, Deus poderia nos rejeitar com justiça tudo. O que me diz, se por misericórdia, ele determinou salvar alguns de nós enquanto deixou o resto para sua justa condenação. ” Mas ele não fez isso. Como veremos, em resposta a ambas as objeções, ele simplesmente apelou ao direito absoluto e soberano de Deus de fazer com suas criaturas o que quisesse, a fim de realizar seus próprios fins sagrados.

Em Romanos 9: 15-18, em resposta à primeira pergunta (justiça divina), contrastando Moisés - seu exemplo do homem eleito em cujo favor Deus tinha soberanamente determinado a demonstrar sua misericórdia (v. 15; ver também v. 23) - e Faraó - seu exemplo do homem não eleito a quem Deus soberanamente determinado a se levantar para [hopo¯s] mostrar por ele seu poder e para publicar seu nome em toda a terra (v. 17; ver também v. 22), Paulo conclui: “Portanto, Deus tem misericórdia de quem ele quer ter misericórdia, e ele endurece quem ele quer endurecer ”(v. 18). Como acabamos de dizer, aqui ele responde à pergunta sobre a justiça de Deus em vista de sua atividade eletiva e reprovativa por meio de um apelo direto ao de Deus direito soberano de fazer com os homens o que bem entender, a fim de que ele possa exibir a verdade de que todo bem espiritual no homem é fruto somente de sua graça (ver também Rom. 9:11-13 e capítulo dez desta obra).

Então, em Romanos 9: 20b-24, em resposta à segunda pergunta (liberdade humana), após sua repreensão: “Quem é você, ó homem, para responder a Deus?” Paulo emprega a conhecida metáfora do Velho Testamento do oleiro e do barro (ver Isa. 29:16; 45: 9; 4464: 8; Jer. 18: 6) e pergunta: “O oleiro não tem o direito de fazer da mesma massa de barro [homem interpretado geralmente] alguma cerâmica para fins nobres e alguma para uso comum? ” Paulo ensina aqui (1) que o oleiro soberanamente faz ambos os tipos de vasos, e (2) que ele faz ambos da mesma massa de barro. A metáfora sugeriria que a determinação da natureza de um determinado objeto e o propósito - seja para nobre ou para uso comum - é o oleiro direito soberano, independentemente de qualquer consideração da condição anterior do barro. Isso sugere, por sua vez, que Deus determinou soberanamente o número, a natureza, e propósito de ambos os eleitos e não eleitos, a fim de cumprir sua próprios fins sagrados, independentemente da consideração de qualquer condição anterior que pode ou não ter residido dentro deles (ver 9: 11–13). Então aqui, como anteriormente, em resposta à segunda objeção à sua doutrina, Paulo simplesmente apela novamente para o direito soberano de Deus de fazer com suas criaturas o que quiser a fim de cumprir seus próprios fins sagrados. E ele registra seu apelo sem qualificação. (Deve-se notar de passagem que nenhum Arminiano responde alguma dessas perguntas.) Esta característica da metáfora significa, então, pelo menos, que há nenhuma compulsão bíblica para colocar o decreto discriminatório na ordem dos decretos após o decreto referente à queda. Além disso, enfatiza a vontade divina como a causa única, última e determinante para a distinção entre eleitos e não eleitos, ponto que o esquema supralapsariano enfatiza. O infralapsário concorda, é claro, que a vontade divina é a única causa determinante para a distinção entre eleitos e não eleitos, mas ele insiste que a "massa" sobre o qual Paulo fala aqui é a humanidade já vista por Deus como caída (ver, por exemplo, os comentários de Hodge e Murray). Mas se fosse esse o caso, Deus só precisaria fazer um tipo novo de masa - os recipientes para uso nobre. Ele não precisaria fazer os recipientes para uso comum - eles já seriam representados por a massa “pecaminosa”. Como é, a metáfora afirma expressamente que o oleiro faz os dois tipos de vasos a partir da mesma massa, sugerindo que a massa não tem personagem particular de antemão - bom ou mau - o que necessariamente determinaria o oleiro para a criação de um determinado vaso para um tipo de uso ou de outro. Esta característica da metáfora também favorece o esquema supralapsário.

Então, em Efésios 3: 9–10, Paulo ensina que Deus "criou todas as coisas, em ordenar que [hina] agora através da igreja a sabedoria multifacetada de Deus possa ser dada a conhecer aos governantes e autoridades no reino celestial, de acordo com seu propósito eterno, que ele cumpriu em Cristo, Jesus nosso Senhor." Aqui, clamam os supralapsários, Paulo ensina que Deus criou o universo, cujo ato criativo reflete seu decreto de criação anterior, não como um fim em si, mas como um meio para um fim. E que fim é esse? Em outro lugar (Rom 1:20), Paulo ensina que glorificando o poder de seu Criador e "habilidade arquitetônica” (nenhuma obra de Deus, simplesmente pelo fato de ser sua obra, pode evitar fazer isso), a criação serve ao aspecto condenatório do decreto particularizante o, deixando homens que alegariam ignorância de Deus em o julgamento final “sem desculpa [anapologe¯tous]”. Mas em Efésios 3: 9–10 Paulo afirma que o fim para o qual todas as coisas foram criadas não é este sozinho, mas sim, e mais principalmente, para fornecer a arena e todos os condições necessárias para que a atividade redentora de Deus se manifeste em a fim de que ele pudesse mostrar, por meio da igreja redimida, sua multiforme sabedoria (ou plano) para os governantes e autoridades no reino celestial. Outras indicações de que em seu "propósito eterno" Deus integrou o plano da criação e as ordenanças da criação no mais primário plano redentor que ele cumpriu em Cristo, como observamos no capítulo dez, são (1) o fato de que o descanso da criação de Deus era o símbolo do sábado, descanso no qual o povo redimido de Deus entrará no Eschaton (Gênesis 2: 2; Heb. 4: 4-11), (2) o fato de que Deus pretendeu o casamento original como ordenança desde o início como uma representação terrena do relacionamento entre Cristo e a igreja redimida (Gênesis 2:24; Mt 19: 4-6; Eph. 5: 30-32), e (3) o fato de que Deus "sujeitou a criação a frustração ”especificamente por causa do pecado humano (Gênesis 3: 17-18), determinando que em empatia com os redimidos "gemeria como nas dores de parto até o presente ”, e que, para“ sua própria libertação da escravidão à decadência ”, teria que“ esperar ansiosamente pela revelação dos filhos de Deus "no momento de sua ressurreição física quando seus corpos serão redimidos, momento em que a criação também "será trazidos para a liberdade gloriosa dos filhos de Deus ”(Rom. 8: 19–23).

Em suma, os supralapsários insistem, o esquema infralapsariano (1) implica que

Deus originalmente pretendia que a criação servisse a algum propósito diferente de seu final propósito redentor que é o fim último da história, um teológico construção que também poderia ser usada para justificar a construção de um teologia natural antibíblica, (2) corre o risco de não refletir tão claramente como deveria ser que Deus decretou e fundamentou a predestinação e preordenação de homens pura e exclusivamente em considerações soberanas dentro ele mesmo, e (3) em última análise, como afirma Berkouwer, "não resolve qualquer coisa"

A New Systematic Theology of The Christian Faith, Robert L. Reymond | p. 503-509