Carlos Alberto
Breve comentário ao artigo “Aquinas” de Gordon Clark acerca das principais posições tomistas.
“O conhecimento simples de Deus pode ser de duas formas: uma adequada e perfeita e outra inadequada e imperfeita; a primeira não pode se encontrar em nenhuma criatura, pois nenhum intelecto criado pode compreender a natureza divina; porém a segunda pode se obter por qualquer intelecto, uma vez que, iluminadas as imagens e conhecida a natureza nelas representada pela simples apreensão, ao mesmo tempo é conhecido na mesma cognição o próprio Deus, pois conhecida a imagem também se deve conhecer ao mesmo tempo o objeto que ela representa, e as criaturas são certas imagens de Deus” – Diego Mas O.P. (em “Metaphysica disputatio de ente et eius proprietatibus”, Lib. I, Cap. XIV, §141).
Em seu artigo “Aquinas” o conhecido teólogo reformado, Gordon Clark, propõe em poucas páginas um resumo crítico que versa sobre as principais posições de Santo Tomás, se concentrando principalmente na “via analogiae” suposta nas cinco vias tomistas, bem como na epistemologia e gnosiologia peripatética. Para facilitar mencionaremos apenas os pontos cardeais do artigo, para em seguida comentá-los ordenadamente.
(1) “Por seu gênio, Tomás de Aquino persuadiu a igreja a abandonar o agostinianismo em favor da filosofia de Aristóteles, cujas obras começaram a aparecer no século XII. Em 1879, o Papa Leão XIII oficialmente tornou o tomismo a filosofia básica da Igreja Romana”.
– Por partes como sempre. Santo Tomás não abandonou Santo Agostinho, mas sim a tradição agostiniana (de influência plotiniana e arábica) do século XIII. A empreitada de Santo Tomás desenvolveu-se justamente contra com os influxos arábicos que permeavam o agostinianismo de sua época, que defendiam a pluralidade das formas, um exemplarismo exagerado, além de extrapolarem os binômios de matéria-forma para até mesmo, pasmem, as criaturas espirituais (que diziam ser compostas de uma matéria “espiritual” e sutil). E para agravar, muitos agostinianos defenderam teses de cunho estritamente plotiniano, dotando a alma racional de um estatuto absolutamente ativo, e identificando-a substancialmente com as potências (erro corajosamente combatido por Santo Tomás nas “Questões Disputadas sobre a Alma”).
Foi esse o rompimento do Aquinate com a tradição agostiniana até então vigente: defender a unicidade da forma substancial do composto humano; defender a unicidade da alma; defender a matéria-prima como potência pura; atacar o hilemorfismo universal (que geralmente identificava potência e matéria) com uma análise mais apurada dos textos de Aristóteles. Foi por ocasião da defesa de tais doutrinas que muitas teses tomistas foram condenadas pelo Bispo francês Étienne Tempier, e tempos depois pelo sucessor do arcebispado de Cantuária, John Peckham.
De modo geral, Santo Tomás foi bastante agostiniano até mesmo em gnosiologia, conciliando a doutrina da abstração aristotélica com a iluminação de Santo Agostinho; em questões acerca da graça, justificação e divina providência, Tomás também permaneceu essencialmente fiel ao Doutor da Graça (adicionando alguns aportes e aperfeiçoando os princípios medulares que já estavam em Agostinho). Como poderia ter Santo Tomás abandonado o agostinianismo se Egídio Romano (que era não menos que o Geral da Ordem dos Eremitas Agostinhos da época), em Paris, foi seu discípulo e após sua morte não deixou de defendê-lo e honrá-lo contra seus detratores? Como poderia ter Santo Tomás abandonado Agostinho se ainda em Paris se aliou aos agostinianos para combater o averroísmo latino de Siger de Brabante?
Dizer, portanto, que Santo Tomás abandonou Santo Agostinho para escolher as doutrinas aristotélicas é tão somente desconhecê-lo. Tomás, como um herdeiro das conquistas de doze séculos da verdade, foi muitíssimo além de Aristóteles e suas doutrinas possuem também influência platônica (p. ex. a doutrina da participação) e neoplatônica (do Corpus Areopagiticum).
(2) “De fato, a teologia natural é o centro do sistema de Tomas. O agostinianismo considerou a existência de Deus evidente e inata”.
– Falso. Os agostinianos na época de Santo Tomás (Enrique de Gante, João de Rupella, Roberto Kilwardby, São Boaventura, etc.) jamais admitiram que o conhecimento acerca da existência de Deus fosse inato, na verdade, muito pelo contrário: sempre preferiram demonstrações “a simultâneo” em contraposição aos argumentos “quia” (como as cinco vias tomistas e os argumentos de Rabbi Maimônides). Ademais, dizer que Deus é evidente é ainda vaguíssimo para expressar o contraste das posições de Santo Tomás em relação aos agostinianos. Porque para Santo Tomás Deus é evidentíssimo em si mesmo (quoad se), mas não é evidente para nós (quoad nos), e por isso exige um termo extrínseco de demonstração a posteriori (como destacava o Card. Caetano).
Ademais, a Teologia Natural tampouco é o centro da catedrática doutrina de Santo Tomás; se poderia dizer que é o cume mais elevado da Metafísica na medida em que trata de Deus como causa dos entes, porém, a Teologia Sacra é ainda superior em ordem de dignidade e certeza, e subordina até mesmo a Filosofia Primeira (daí o famoso adágio escolástico: “Philosophia ancilla Theologiae”). Por isso destacava Santo Tomás que uma idosa com fé é de certo modo superior aos mais agudos filósofos pagãos.
(3) “Os dois parênteses acima, cujo conteúdo ocorre no texto de Thomas, encerram duas dificuldades. Primeiro, os conceitos de potencialidade e atualidade são espúrios; para Aristóteles, depois de usar o movimento para explicá-los, use-os para explicar o movimento e, finalmente, deixe seu significado repousar em uma analogia inexplicável. Em segundo lugar, é circular rejeitar a regressão infinita por um apelo a um Primeiro Motor na própria prova do Primeiro Motor”.
– Quanta desinformação! Em primeiro lugar, começaremos desmantelando a suposta circularidade do argumento do Primeiro Motor Imóvel: é falso dizer que Santo Tomás e Aristóteles rejeitaram a regressão infinita numa série de motores e móveis essencialmente (per se) subordinada apelando ao Primeiro Motor Imóvel. Qualquer leitor atento de ambos perceberá que a dedução do Primeiro Motor se dá por “reductio” (argumento apagógico), mostrando as aporias que se manifestam uma vez que se aceita um infinito quantitativo em ato “a parte ante”, ou quando não se assume um primeiro termo (não-movido) nos motores médios que só operam embaixo do influxo do motor principal. Não há, com efeito, nenhum um apelo ao que se pretende provar.
Em segundo lugar, sobre os binômios de potência e ato, diga-se o seguinte: as noções generalíssimas de potência e ato são, antes de tudo, divisões do “ens realis”, que, por conseguinte, se aplicam ao movimento na medida em que há nele uma relação mútua de duas substâncias mescladas por ambos. À vista disso, a objeção de Gordon Clark padece de grave inversão, porque não há “explicação” do movimento antes da abstração das noções transcendentais (nas palavras de Dom Orti y Lara), que desvenda uma capacidade receptiva e perfectiva (atual) nas coisas. Logo, tampouco aqui há alguma circularidade.
Em terceiro, sobre o suposto significado inexplicável em que repousa a analogia não comentaremos, porque se trata não de uma objeção, mas de um simples disparate.
(4) “Há uma objeção muito mais profunda à teologia natural de Tomas. Alguns teólogos anteriores, particularmente aqueles com tendências neoplatônicas ou místicas, haviam afirmado que não podemos saber o que é Deus - só podemos saber o que Ele não é. Sabemos que Ele não é temporal ou corpóreo, mas as palavras eterna e espiritual não transmitem informações positivas. Deus como infinito está além da compreensão do homem infinito. Tomás, no entanto, embora admitindo que o homem não pode ter um conhecimento positivo de Deus, permite um conhecimento analógico que é superior à mera negação”.
– É falso que Santo Tomás não tenha admitido que o homem nesta vida não possa ter uma “cognitio” positiva de Deus (e de algo quiditativo dele). Em primeiro lugar, porque o Aquinate e sua escola não reivindicam apenas a via de remoção (ou apofática), senão que defendem também uma verdadeira via analógica para predicação de perfeições positivas (como as perfeições puras). Isto porque Santo Tomás jamais foi incorreu em agnosticismo em relação ao conhecimento divino, e tampouco aceitou que apenas conhecemos o que Deus não é: se assim fosse os tomistas seriam uma espécie de herdeiros dos erros de Rabbi Maimônides, um dos maiores filósofos judeus (junto com Isaac Israeli), que rejeitava completamente a predicação de perfeições positivas na essência divina, uma vez que, segundo ele (no Tratado III, Cap. LVIII do Guia dos Perplexos), tal espécie de predicação destruiria a simplicidade divina.
À vista disso, é crucial entender que quando Santo Tomás afirma que não conhecemos o que Deus é, ele quer com isto dizer que não conhecemos o que Ele é univocamente, e não que nosso conhecimento dEle seja em absoluto negativo, uma vez que, por sua doutrina analógica há um verdadeiro horizonte possível para predicar perfeições positivas na essência divina, como bem insistia o Padre Penido, tornando nosso conhecimento dEle de certa forma positivo (ainda que debilíssimo e imperfeito).
Nas próximas objeções tocaremos nesta distância infinita que há entre Deus e a criatura (supostamente solucionada com a univocidade escotista).
(5) “Agora, o argumento cosmológico começa com a existência de coisas em movimento, mas sua conclusão é a existência de Deus. É, portanto, uma falácia, pois todo argumento válido deve usar termos exatamente no mesmo sentido. Um silogismo não pode ter quatro termos, mesmo que dois deles sejam designados pela mesma palavra”.
– Assombroso é o desconhecimento do objetante acerca do caráter intermediário da analogia (que não se encontra absorvida nem na univocidade, nem na equivocidade). De fato, o termo final da via é a existência de uma causa analógica e transcendental, cuja semelhança participada aos efeitos (as criaturas) não é “simpliciter” diversa, nem tampouco “simpliciter” a mesma. Não se almeja, ademais, explicar univocamente a causa primeira através das perfeições de seus efeitos considerados em si mesmos, nem muito menos supor que entre ambos, i. e., entre a causa primeira e a segunda haja uma ordem homogênea e idêntica.
Quando Gordon Clark supõe que os termos depreendidos no silogismo devam ser exatamente no mesmo sentido, ele acaba por pressupor aquilo mesmo que deveria demonstrar, a saber: que a identidade e unidade pressupostos no princípio de contradição hão de ser necessariamente a identidade e unidade unívocas. O que é incorrer na mesmíssima petição de princípio de Escoto na Sentiarum. dist. II, q. I, denunciada pelo Cardeal Caetano no cap. X do De Nominum Analogia, que contra semelhante juízo serenamente destacava que para a contradição bastaria a unidade e identidade proporcional (intrínseca) da analogia, que no caso de Deus e das criaturas serve como ponte entre o ente finito e o ente infinito, uma vez que por uma parte guarda a incomensurável distância que há entre ambos, mas por outra, une a ambos na designação quiditativa do ser, porque ambos são “ens”, e, portanto, possuem uma mútua proporção.
Afastando-se do âmbito da analogia de proporcionalidade própria (caetanista), poderíamos ainda apelando à analogia de atribuição intrínseca (tão acentuada por Francisco Suárez), considerar a criação e a participação do ser: porque pela criação as criaturas infinitamente inferiores ao Criador, participam algo das perfeições existentes em Deus, na medida em que suas essências que estão em potências a respeito de seus atos de ser (actus essendi), limitam mais ou menos a perfeição destes últimos (perfazendo uma estrutura ato-potencial determinada). Este é o fundamento da semelhança que as criaturas têm sob certo aspecto com o Criador, junto com a diferença simplesmente falando, e é o que permite a aplicação analógica a Deus dos conceitos que abstraímos das criaturas.
A propriedade intermédia da analogia cuja razão é “secundum quid” diversa e “secundum quid” a mesma, é a única via de transcendência que nos permite escapar dos inconvenientes do antropomorfismo e do agnosticismo. Através da posição de nosso objetante, em sentido contrário, chegamos em uma causa unívoca que além de estar enquadrada no mesmo gênero da criatura (o que repugna), por ser elemento da série, jamais escaparia da mesma deficiência dos elementos que a compõe, a saber, de ser causada; o que não acontece se estivermos na esfera analógica subentendida nas vias tomistas.
(6) “A teoria da analogia de Tomas não pode escapar à força dessa objeção. Se as duas instâncias do termo existissem algum elemento em comum, como é o caso das analogias comuns, esse elemento seria univocamente previsível de Deus e das coisas. Mas Tomas deixa bem claro que nada pode ser univocamente previsível de Deus e das coisas. Portanto, o argumento cosmológico não pode ser salvo”.
– É falso que na analogia subsista uma forma de contração unívoca entre o termo comum e as realidades significadas, dizê-lo é, com efeito, desfigurar a propriedade média de que tanto falamos. Isso porque a “ratio communis” se contrai aos analogados com uma significação nem absolutamente idêntica (como exige a univocidade), nem absolutamente diversa (como exige a equivocidade), logo, tampouco se absorvida entre uma e outra. Consequentemente, não há elemento comum univocamente previsível entre Deus e as criaturas, porque assumi-lo é admitir uma “ratio simpliciter” idêntica, o que repugna ao caráter da analogia.
(7) “Analogias podem ser construídas apenas quando conhecemos um elemento comum às coisas comparadas. A pá de uma canoa e a hélice de um motor de popa são análogas porque, num sentido unívoco, são ambos meios de mover um barco sobre a água. Sem esse propósito unívoco não haveria analogia”.
– Outra vez insiste o objetante em tomar a razão comum da analogia (que pode estar intrínseca ou extrinsecamente nos analogados) como um elemento que univocamente está previsível nos entes em que o termo é predicado. Não nos alongaremos em respondê-lo, porque contra isso já destacamos a propriedade média da analogia. Ademais, em vista do exemplo por ele elencado, responderemos que: a pá de uma canoa e a hélice de um motor são causas instrumentais do movimento; contudo, a razão da instrumentalidade de ambas não se encontra de maneira totalmente idêntica em uma e outra, senão que apenas segundo certo aspecto (enquanto são causas que atuam sob o influxo de uma causal principal). Logo, a “ratio communis” afirmada se contrai analogamente e não modo unívoco para ambos.
(8) “Segue-se que temos um conhecimento positivo e unívoco de Deus ou nenhum conhecimento”.
– Temos aqui uma típica conclusão escotista: se o ente não se predica univocamente entre Deus e a criatura, não há outra saída senão o agnosticismo. Contra isso basta destacarmos que, em primeiro lugar, a identidade unívoca não é de forma alguma condição necessária para um conhecimento positivo de Deus, senão que basta uma identidade proporcional da analogia. Logo, mediante as vias tomistas podemos atingir um conhecimento positivo acerca da divina essência, embora não unívoco e nem equívoco, mas análogo.
(9) “A incapacidade do tomismo para fornecer conhecimento positivo de Deus deriva de sua epistemologia básica, pois Tomas, seguindo Aristóteles, sustentava que todo conhecimento surge na sensação”.
– É de extrema ignorância dizer que para Santo Tomas e Aristóteles todo conhecimento surge na sensação: para eles, na verdade, o conhecimento embora se inicie pela sensação, não se deriva totalmente dela, e pode, ademais, ultrapassá-la, como de fato acontece no conhecimento das realidades suprassensíveis (como Deus e as substâncias separadas). O chamado aristotelismo-tomista está longe tanto das posições empiristas e sensualistas (de Locke, Hume e Condillac), como das racionalistas (de Leibniz, Wolff e Descartes), e defende uma síntese das exigências de um e outro, situando-se assim como uma posição intermédia onde convém afirmar certa capacidade nativa de universalidade no sujeito, e certa participação da experiência na construção do conhecimento.
(10) “Em primeiro lugar, se a sensação às vezes nos engana, e geralmente acontece, os conceitos resultantes são inevitavelmente imprecisos. Aquino estava mais preparado para que Aristóteles admitisse a falibilidade dos sentidos, mas a admissão honesta não responde à objeção”.
– O adversário de Santo Tomás recorre agora ao argumento favorito dos céticos e dos espiritualistas cartesianos: o erro dos sentidos. Para dissipar a objeção basta destacarmos, seguindo a Roger Verneaux (em sua celebre “Epistémologie générale ou critique de la connaissance”), que para que o argumento seja válido é forçoso que o erro seja um fato, isto é, que seja real e percebido como tal; contudo, dizer que é real, é dizer que é verdade que nos equivocamos. Assim sendo, se é verdade que nos equivocamos algumas vezes, não é possível que nos equivoquemos sempre. Ademais, o erro só pode ser conhecido em relação com a verdade: tomamos consciência dele por oposição com juízos verdadeiros e conhecidos como tais. Se estivéssemos, portanto, em constantemente erro, tampouco teríamos a noção de erro. Consequentemente, a possibilidade de um erro universal está excluída na medida em que nos damos conta de que nos equivocamos acerca de determinada coisa.
Além disso, conforme aponta-nos o Cardeal Zeferino (em “Philosophia Elementaria”): propriamente falando, os sentidos nunca nos enganam (com exceção quando há alguma deficiência no órgão), porque sempre percebem e apresentam os objetos da maneira que devem percebê-los e representá-los em virtude das condições que acompanham o seu exercício. Desta forma, o erro reside em sentido próprio na inteligência que não examina devidamente as condições antes de julgar.
(11) “Mesmo os tomistas convictos devem admitir que o universal não existe na coisa como universal. Isso os leva a uma distinção entre o intelecto passivo, no qual os conceitos aparecem conscientemente, e um intelecto ativo que faz os conceitos, cuja atividade, diz Aristóteles, não sofre intermitência e da qual, portanto, não estamos cientes”.
– Para Santo Tomás e sua escola, os universais não existem “in actu” nos singulares enquanto certa capacidade natural para estar em muitos, ou enquanto certa entidade comum que atualmente convém a muitos (o que sustentamos contra Escoto), sem a operação do intelecto agente (conforme destaca Ioannes Sedeño na terceira conclusão de seu tratado “De Universalibus”, cap. XIII), mas isso tampouco significa dizer não há nas coisas naturezas universais que têm em potência o ser abstraível (universale potentiale) pelo intelecto.
– Por Carlos Alberto
Minha resposta:
Refutação ao "breve comentário ao artigo 'Aquinas' de Gordon Clark acerca das principais posições tomistas."
'O conhecimento simples de Deus pode ser de duas formas: uma adequada e perfeita e outra inadequada e imperfeita; a primeira não pode se encontrar em nenhuma criatura, pois nenhum intelecto criado pode compreender a natureza divina; porém a segunda pode se obter por qualquer intelecto, uma vez que, iluminadas as imagens e conhecida a natureza nelas representada pela simples apreensão, ao mesmo tempo é conhecido na mesma cognição o próprio Deus, pois conhecida a imagem também se deve conhecer ao mesmo tempo o objeto que ela representa, e as criaturas são certas imagens de Deus' – Diego Mas O.P. (em “Metaphysica disputatio de ente et eius proprietatibus”, Lib. I, Cap. XIV, §141).
Rejeito esse ponto. Se o nosso conhecimento sobre Deus só pode ser inadequado e imperfeito, então quando a bíblia diz que Deus é Santo, isso é inadequado e imperfeito? Ou seja, "Santo" pode se referir a qualquer outra coisa, talvez o que eu entenda por bondoso, ou uma aplicação totalmente diferente, afinal meu conhecimento sobre isso é 'inadequado e imperfeito'. Chega a ser um absurdo sem tamanho. Eu afirmo junto com muitos teólogos calvinistas que Deus é "congnocivel", isto é, ele pode ser conhecido, mas "incompreensível", isto é, ele jamais pode ser conhecido exaustivamente devido a sua natureza eterna exaustiva. As coisas que sabemos através da Palavra de Deus sobre Deus são verdadeiras e conhecemos elas perfeitamente pois a escritura não erra.
Quando a bíblia diz que Deus é bom, e ela define o que é a bondade de Deus, porém na sua lógica não teríamos como saber perfeitamente o que é isso, logo bom poderia ser qualquer outra coisa, já que nosso conhecimento é inadequado e imperfeito.
Significa que um adorador ao se aproximar de Deus o louva por seu amor, pode estar louvando ele por qualquer outra coisa, ou uma mera sombra distorcida que não é o amor. Mas a bíblia define o que é o amor de Deus em muitos lugares, essas proposições lógicas definem claramente o que Deus considera ser amor, dizer que o Conhecimento de Deus é imperfeito e inadequado é cair em um irracionalismo EPISTÊMICO, e não é advogar uma incompreensibilidade divina, mas sim tornar Deus icognocivel.
(1) “Por seu gênio, Tomás de Aquino persuadiu a igreja a abandonar o agostinianismo em favor da filosofia de Aristóteles, cujas obras começaram a aparecer no século XII. Em 1879, o Papa Leão XIII oficialmente tornou o tomismo a filosofia básica da Igreja Romana”.
"– Por partes como sempre. Santo Tomás não abandonou Santo Agostinho, mas sim a tradição agostiniana (de influência plotiniana e arábica) do século XIII. A empreitada de Santo Tomás desenvolveu-se justamente contra com os influxos arábicos que permeavam o agostinianismo de sua época, que defendiam a pluralidade das formas, um exemplarismo exagerado, além de extrapolarem os binômios de matéria-forma para até mesmo, pasmem, as criaturas espirituais (que diziam ser compostas de uma matéria “espiritual” e sutil). E para agravar, muitos agostinianos defenderam teses de cunho estritamente plotiniano, dotando a alma racional de um estatuto absolutamente ativo, e identificando-a substancialmente com as potências (erro corajosamente combatido por Santo Tomás nas “Questões Disputadas sobre a Alma”).
Foi esse o rompimento do Aquinate com a tradição agostiniana até então vigente: defender a unicidade da forma substancial do composto humano; defender a unicidade da alma; defender a matéria-prima como potência pura; atacar o hilemorfismo universal (que geralmente identificava potência e matéria) com uma análise mais apurada dos textos de Aristóteles. Foi por ocasião da defesa de tais doutrinas que muitas teses tomistas foram condenadas pelo Bispo francês Étienne Tempier, e tempos depois pelo sucessor do arcebispado de Cantuária, John Peckham."
Eu gostaria de saber onde Gordon Clark se referiu a substâncias espirituais ou coisa de qualquer gênero, e onde essa afirmação dele tem relevância a crítica que Gordon Clark faz ao princípio primeiro epistemológicos da vias que são sua base sensorial empírica?
Pouco importa se Aquino acertou em abandonar os pontos errados de Agostinho, Clark não critica Aquino por isso, mas por abandonar o pensamento agostiniano das iluminação de Deus na mente do homem para o trazer ao conhecimento da Verdade, uma dessas abordagens podemos ver em "De Magistro". Obra de Agostinho. Portanto, afirmar que Tomás rejeitou erros de Agostinho não livra em nada os outros erros epistemicos na apologética Tomista.
Até aqui nada tem ligação com a crítica de Clark a epistemologia de Tomás e também "em qual ponto" a teologia de Aquino se distanciou de Agostinho.
"De modo geral, Santo Tomás foi bastante agostiniano até mesmo em gnosiologia, conciliando a doutrina da abstração aristotélica com a iluminação de Santo Agostinho;"
Justamente aqui está o erro, aqui está o ponto central da crítica, fazer uma colcha de retalhos epistêmica, e abraçar o Empirismo como base para epistemologia, ou base para que alguém chegue a conclusão de qualquer conhecimento, simplesmente por vias naturais. Agostinho rejeita isso em De Magistro.
Até agora ele não lida com nenhum ponto da crítica de Clark, simplesmente afirma o que Clark diz, que abandonaram a epistemologia agostiniana. Pela própria fala dele podemos ver que é verdade.
"em questões acerca da graça, justificação e divina providência, Tomás também permaneceu essencialmente fiel ao Doutor da Graça (adicionando alguns aportes e aperfeiçoando os princípios medulares que já estavam em Agostinho)."
Note bem "permaneceu fiel adicionando alguns aportes"... preciso comentar mais alguma coisa? Não vou comentar pois a crítica de Clark não abordou isso aqui em primeira instância, mas a epistemologia, parte essa que não foi até agora abordada.
"Como poderia ter Santo Tomás abandonado o agostinianismo se Egídio Romano (que era não menos que o Geral da Ordem dos Eremitas Agostinhos da época), em Paris, foi seu discípulo e após sua morte não deixou de defendê-lo e honrá-lo contra seus detratores? Como poderia ter Santo Tomás abandonado Agostinho se ainda em Paris se aliou aos agostinianos para combater o averroísmo latino de Siger de Brabante?"
Como poderia um teologo renomado calvinista que não vou nomear, ser um protestante se ele concorda com católicos? Como os católicos podem andar com ele e discordar da doutrina da justificação pela Fé ou da doutrina da perseverança dos Santos? Isso significa que Calvino concordaria com isso? Eu acho que não, e agora?
Isso acima, é claro, um reducto absurdum, pois isso não prova nada, aliás, os agostinianos mesmos não são o próprio Agostinho. E para lembrar os leitores: não há menção de epistemologia até agora.
"Dizer, portanto, que Santo Tomás abandonou Santo Agostinho para escolher as doutrinas aristotélicas é tão somente desconhecê-lo. Tomás, como um herdeiro das conquistas de doze séculos da verdade, foi muitíssimo além de Aristóteles e suas doutrinas possuem também influência platônica (p. ex. a doutrina da participação) e neoplatônica (do Corpus Areopagiticum)."
Até agora não provou nada, é uma afirmação, "Tomás não abandonou Agostinho... Foi além de Aristóteles" e a epistemologia? Essa é a crítica de Clark (a epistemologia). O fato de Tomás manter doutrinas defendidas por Agostinho não faz nada que arranhe crítica de Clark.
(2) “De fato, a teologia natural é o centro do sistema de Tomas. O agostinianismo considerou a existência de Deus evidente e inata”.
"– Falso. Os agostinianos na época de Santo Tomás (Enrique de Gante, João de Rupella, Roberto Kilwardby, São Boaventura, etc.) jamais admitiram que o conhecimento acerca da existência de Deus fosse inato, na verdade, muito pelo contrário: sempre preferiram demonstrações “a simultâneo” em contraposição aos argumentos “quia” (como as cinco vias tomistas e os argumentos de Rabbi Maimônides)."
E dai amigo? E DAÍ que alguns agostinianos defendiam que o conhecimento de Deus viam por outra via se não Inata, Gordon Clark está se referindo a Agostinho, eu posso reduzir isso a absurdo e dizer "Falso - Alguns calvinistas acreditam que o conhecimento sobre o Deus da bíblia pode ser obtido através das sensações e não é inato, contrariando Calvino nas Institutas, e Bavinck na sua sistemática, afinal Calvino já defendia que o conhecimento de Deus era inato e que todo o conhecimento do Homem vem por iluminação divina "Comentário de Calvino sobre João 1.9"... Mas existem calvinistas hoje que defendem que o verdadeiro conhecimento de Deus vir através das vias sensoriais, quando na verdade o que os Presbiterianos calvinistas ensinam é que a natureza LEMBRA o homem aquilo que ele já sabe "existe um Deus" ela não fornece conhecimento apenas lembra. Então usar os calvinistas para provar que Calvino acreditava em uma ou outra coisa é ridículo.
Mesmo que meu reducto absurdum acima fosse refutado, eu posso usar outro exemplo "como Calvino não defendia concordava e chancelava o batismo de adultos, se existem calvinistas batistas hoje?" É um absurdo argumentar assim.
"Ademais, dizer que Deus é evidente é ainda vaguíssimo para expressar o contraste das posições de Santo Tomás em relação aos agostinianos. Porque para Santo Tomás Deus é evidentíssimo em si mesmo (quoad se), mas não é evidente para nós (quoad nos), e por isso exige um termo extrínseco de demonstração a posteriori (como destacava o Card. Caetano)."
Exatamente aqui está o erro, a bíblia diz que Deus manifestou o conhecimento de si mesmo no homem de maneira inata. Agostinho diz que as sensações não podem nos fornecer o conhecimento, muito menos inteligibilidade para tal. Para toda a experiência sensorial precisamos de uma precondição que as próprias sensações não podem dar, o homem só se lembra que Deus existe quando ele vê a natureza pois ele já sabe que Deus existe de maneira inata. O conhecimento de Deus dentro dele fornece a precondicao "Deus existe" então ele lembra disso observando a natureza. Não se trata de receber um conhecimento pelas vias sensoriais, mas de relembrar esse conhecimento que ele já tem - Vide "Agostinho em De Magistro"
O pior é que a própria filosofia refuta a ideia de que se pode chegar até o conhecimento de Deus (ou de qualquer coisa) pelas vias sensoriais, o Empirismo só pode nos levar a falácias formais de indução que dependem de uma precondição. Assim um Cristão ao ver as vias chegará na conclusão que ela está falando da existência de Deus pela indução e precondição.
(3) “Os dois parênteses acima, cujo conteúdo ocorre no texto de Thomas, encerram duas dificuldades. Primeiro, os conceitos de potencialidade e atualidade são espúrios; para Aristóteles, depois de usar o movimento para explicá-los, use-os para explicar o movimento e, finalmente, deixe seu significado repousar em uma analogia inexplicável. Em segundo lugar, é circular rejeitar a regressão infinita por um apelo a um Primeiro Motor na própria prova do Primeiro Motor”.
"– Quanta desinformação! Em primeiro lugar, começaremos desmantelando a suposta circularidade do argumento do Primeiro Motor Imóvel: é falso dizer que Santo Tomás e Aristóteles rejeitaram a regressão infinita numa série de motores e móveis essencialmente (per se) subordinada apelando ao Primeiro Motor Imóvel. Qualquer leitor atento de ambos perceberá que a dedução do Primeiro Motor se dá por “reductio” (argumento apagógico), mostrando as aporias que se manifestam uma vez que se aceita um infinito quantitativo em ato “a parte ante”, ou quando não se assume um primeiro termo (não-movido) nos motores médios que só operam embaixo do influxo do motor principal. Não há, com efeito, nenhum um apelo ao que se pretende provar."
"Em segundo lugar, sobre os binômios de potência e ato, diga-se o seguinte: as noções generalíssimas de potência e ato são, antes de tudo, divisões do “ens realis”, que, por conseguinte, se aplicam ao movimento na medida em que há nele uma relação mútua de duas substâncias mescladas por ambos. À vista disso, a objeção de Gordon Clark padece de grave inversão, porque não há “explicação” do movimento antes da abstração das noções transcendentais (nas palavras de Dom Orti y Lara), que percebe uma capacidade receptiva e perfectiva (atual) nas coisas. Logo, tampouco aqui há alguma circularidade."
"Em terceiro, sobre o suposto significado inexplicável em que repousa a analogia não comentaremos, porque se trata não de uma objeção, mas de um simples disparate."
A objeção de Clark fica em pé. Qualquer argumento baseado nas sensações falha em seu primeiro princípio, é injustificada, além de carecer do que já falamos antes "precondições" para o próprio significado. O Argumento de Aquino demonstra a circularidade, pois chegar a conclusão de que um primeiro motor imóvel é necessário é descartar qualquer outra conclusão que se pode chegar pela experiência sensorial, esse argumento precisa ser sustentado por outros argumentos de vias empíricas como o do Big Bang por exemplo para provar que o Universo teve uma causa, além disso o argumento não prova a existência de um Deus único, no máximo um motor movendo o universo que pode ser dezenas de coisas, ou o próprio Universo eterno, ou qualquer outra coisa transcendental que você pode imaginar.
Aquino penas cogitou "é isso que chamamos de Deus" e apostou numa solução para uma aporia, mas não é a única possível, o universo poderia ser eterno, cíclico ou iniciado uma única vez, mas ele não provou cabalmente coisa alguma no sentido de porque essa opção seria mais racional que outras - isso cai em uma falácia indutiva.
Como o Ilustríssimo dr. CLARK disse, argumento é circular, para provar uma coisa 1) "o motor imóvel existe" ele precisa da outra 2 "o cosmos teve um princípio único)" ai ele une as duas afirmações. E assim ele não prova coisa nenhuma e acaba apenas cometendo a falácia de petição de princípio, pois é uma circularidade. Ao tentar provar qualquer uma das duas coisas ele sempre terá que exigir a segunda que ele ainda não provou. É por isso que afirmamos antes que ele precisa de uma precondição e que a experiência sensorial não podem nos ensinar nada.
(4) “Há uma objeção muito mais profunda à teologia natural de Tomas. Alguns teólogos anteriores, particularmente aqueles com tendências neoplatônicas ou místicas, haviam afirmado que não podemos saber o que é Deus - só podemos saber o que Ele não é. Sabemos que Ele não é temporal ou corpóreo, mas as palavras eterna e espiritual não transmitem informações positivas. Deus como infinito está além da compreensão do homem infinito. Tomás, no entanto, embora admitindo que o homem não pode ter um conhecimento positivo de Deus, permite um conhecimento analógico que é superior à mera negação”.
"– É falso que Santo Tomás não tenha admitido que o homem nesta vida não possa ter uma “cognitio” positiva de Deus (e de algo quiditativo dele). Em primeiro lugar, porque o Aquinate e sua escola não reivindicam apenas a via de remoção (ou apofática), senão que defendem também uma verdadeira via analógica para predicação de perfeições positivas (como as perfeições puras). Isto porque Santo Tomás jamais foi incorreu em agnosticismo em relação ao conhecimento divino, e tampouco aceitou que apenas conhecemos o que Deus não é: se assim fosse os tomistas seriam uma espécie de herdeiros dos erros de Rabbi Maimônides, um dos maiores filósofos judeus (junto com Isaac Israeli), que rejeitava completamente a predicação de perfeições positivas na essência divina, uma vez que, segundo ele (no Tratado III, Cap. LVIII do Guia dos Perplexos), tal espécie de predicação destruiria a simplicidade divina."
"À vista disso, é crucial entender que quando Santo Tomás afirma que não conhecemos o que Deus é, ele quer com isto dizer que não conhecemos o que Ele é univocamente, e não que nosso conhecimento dEle seja em absoluto negativo, uma vez que, por sua doutrina analógica há um verdadeiro horizonte possível para predicar perfeições positivas na essência divina, como bem insistia o Padre Penido, tornando nosso conhecimento dEle de certa forma positivo (ainda que debilíssimo e imperfeito)."
"Nas próximas objeções tocaremos nesta distância infinita que há entre Deus e a criatura (supostamente solucionada com a univocidade escotista)."
Aqui está a base para toda a irracionalidade: "Deus não pode ser conhecido univocamente apenas analogicamente". Para que você entenda o absurdo lógico meu querido leitor. O que ele está falando é o seguinte: quando a bíblia diz que Deus é amor, não é aquilo que entendemos e o que o resto da bíblia diz que é o amor de Deus, mas é algo muito próximo a isso que não entendemos, e isso é muito vago, uma contradição. Clark diz que existe um ponto em que qualitativamente o conhecimento de Deus e o nosso é o mesmo e não quantitativamente.
Quando a bíblia diz "Jesus morreu pelos nossos pecados" para Deus e para nós esse conhecimento é o mesmo, de outra forma Deus estaria mentindo para nós, ou falando qualquer "outra coisa positiva para nós". A "existência" significa algo para nós que não significa qualitativamente a mesma coisa para Deus? Então se a existência para nós é uma coisa e para Deus é outra muito superior, como o argumento do Primeiro Motor pode provar a "Existência" de Deus? Ele só poderia provar uma existência de algo como nós, ou seja, um deus pagão ou qualquer coisa do gênero. Logo o argumento da analogia destrói o próprio tomismo.
Mas felizmente esse argumento é falso. Boa parte dos teólogos calvinistas defendem que o conhecimento de Deus e o do Homem são únivocos quanto a qualidade, mas não são o mesmo quanto a QUANTIDADE - leia a controvérsia Clark- Van til [2 Volumes da editora monergismo]
(5) “Agora, o argumento cosmológico começa com a existência de coisas em movimento, mas sua conclusão é a existência de Deus. É, portanto, uma falácia, pois todo argumento válido deve usar termos exatamente no mesmo sentido. Um silogismo não pode ter quatro termos, mesmo que dois deles sejam designados pela mesma palavra”.
"– Assombroso é o desconhecimento do objetante acerca do caráter intermediário da analogia (que não se encontra absorvida nem na univocidade, nem na equivocidade). De fato, o termo final da via é a existência de uma causa analógica e transcendental, cuja semelhança participada aos efeitos (as criaturas) não é “simpliciter” diversa, nem tampouco “simpliciter” a mesma. Não se almeja, ademais, explicar univocamente a causa primeira através das perfeições de seus efeitos considerados em si mesmos, nem muito menos supor que entre ambos, i. e., entre a causa primeira e a segunda haja uma ordem homogênea e idêntica."
"Quando Gordon Clark supõe que os termos depreendidos no silogismo devam ser exatamente no mesmo sentido, ele acaba por pressupor aquilo mesmo que deveria demonstrar, a saber: que a identidade e unidade pressupostos no princípio de contradição hão de ser necessariamente a identidade e unidade unívocas. O que é incorrer na mesmíssima petição de princípio de Escoto na Sentiarum. dist. II, q. I, denunciada pelo Cardeal Caetano no cap. X do De Nominum Analogia, que contra semelhante juízo serenamente destacava que para a contradição bastaria a unidade e identidade proporcional (intrínseca) da analogia, que no caso de Deus e das criaturas serve como ponte entre o ente finito e o ente infinito, uma vez que por uma parte guarda a incomensurável distância que há entre ambos, mas por outra, une a ambos na designação quiditativa do ser, porque ambos são “ens”, e, portanto, possuem uma mútua proporção."
"Afastando-se do âmbito da analogia de proporcionalidade própria (caetanista), poderíamos ainda apelando à analogia de atribuição intrínseca (tão acentuada por Francisco Suárez), considerar a criação e a participação do ser: porque pela criação as criaturas infinitamente inferiores ao Criador, participam algo das perfeições existentes em Deus, na medida em que suas essências que estão em potências a respeito de seus atos de ser (actus essendi), limitam mais ou menos a perfeição destes últimos (perfazendo uma estrutura ato-potencial determinada). Este é o fundamento da semelhança que as criaturas têm sob certo aspecto com o Criador, junto com a diferença simplesmente falando, e é o que permite a aplicação analógica a Deus dos conceitos que abstraímos das criaturas."
"A propriedade intermédia da analogia cuja razão é “secundum quid” diversa e “secundum quid” a mesma, é a única via de transcendência que nos permite escapar dos inconvenientes do antropomorfismo e do agnosticismo. Através da posição de nosso objetante, em sentido contrário, chegamos em uma causa unívoca que além de estar enquadrada no mesmo gênero da criatura (o que repugna), por ser elemento da série, jamais escaparia da mesma deficiência dos elementos que a compõe, a saber, de ser causada; o que não acontece se estivermos na esfera analógica subentendida nas vias tomistas."
Como Clark refuta essa verborragia toda no Livro "Senhor Deus da Verdade" e "Três Tipos de Filosofia" vou resumir pra vocês a reclamação dele e fazer uma refutação bem simples:
Ele está dizendo que o conhecimento de Deus e do Homem são analógicos, portanto não possuem a mesma qualidade [como já mencionamos acima]. Então, eles [Tomistas] inventaram uma segunda qualidade inferior, por exemplo, santidade para Deus não é o mesmo que significa para nós, mas o homem tem um conceito "parecido" porém, não é o mesmo qualitativamente. O que é uma contradição lógica. Se Deus é Santo então ele é santo, ele é aquilo que ele revela na escritura, se Deus é Santo de uma maneira maior que o homem em quantidade o homem jamais entenderá o QUANTO ele é santo, aqui Clark concorda, mas discorda que Deus não possa ser conhecido pelo o homem como Santo, na mesma qualidade que ele conhece como Santo. Isso seria uma contradição.
Como o conhecimento sobre os atributos de Deus seriam apenas uma analogia e não possuem nenhuma qualidade igual ao do Homem? Então quando Deus diz para sermos Santos como ele é santo. Jamais poderemos entender o que ele quis dizer! A revelação da palavra de Deus se torna incognocivel, além disso ser blasfemo, é como dizer que Deus se contradiz. Deus é Santo e ele revela isso na sua Palavra portanto eu tenho como saber o que é santidade e tenho como saber a mesma coisa que Deus sabe sobre santidade na proposição que ele me revelou, ou seja, nós acreditamos que Deus é cognocivel, mas é incompreensível. Do contrário à bíblia não nos traria nenhuma informação real sobre os atributos de Deus. Me diga leitor se você contaria em Deus quando ele disse pra você que é santo, mas ao mesmo tempo um teólogo da idade média diz pra você que isso pode significar outra coisa boa, parecida, mas que não tem nenhuma relação QUALITATIVA com o que Deus realmente é.
(6) “A teoria da analogia de Tomas não pode escapar à força dessa objeção. Se as duas instâncias do termo existissem algum elemento em comum, como é o caso das analogias comuns, esse elemento seria univocamente previsível de Deus e das coisas. Mas Tomas deixa bem claro que nada pode ser univocamente previsível de Deus e das coisas. Portanto, o argumento cosmológico não pode ser salvo”.
"– É falso que na analogia subsista uma forma de contração unívoca entre o termo comum e as realidades significadas, dizê-lo é, com efeito, desfigurar a propriedade média de que tanto falamos. Isso porque a “ratio communis” se contrai aos analogados com uma significação nem absolutamente idêntica (como exige a univocidade), nem absolutamente diversa (como exige a equivocidade), logo, tampouco se absorvida entre uma e outra. Consequentemente, não há elemento comum univocamente previsível entre Deus e as criaturas, porque assumi-lo é admitir uma “ratio simpliciter” idêntica, o que repugna ao caráter da analogia."
(7) “Analogias podem ser construídas apenas quando conhecemos um elemento comum às coisas comparadas. A pá de uma canoa e a hélice de um motor de popa são análogas porque, num sentido unívoco, são ambos meios de mover um barco sobre a água. Sem esse propósito unívoco não haveria analogia”.
"– Outra vez insiste o objetante em tomar a razão comum da analogia (que pode estar intrínseca ou extrinsecamente nos analogados) como um elemento que univocamente está previsível nos entes em que o termo é predicado. Não nos alongaremos em respondê-lo, porque contra isso já destacamos a propriedade média da analogia. Ademais, em vista do exemplo por ele elencado, responderemos que: a pá de uma canoa e a hélice de um motor são causas instrumentais do movimento; contudo, a razão da instrumentalidade de ambas não se encontra de maneira totalmente idêntica em uma e outra, senão que apenas segundo certo aspecto (enquanto são causas que atuam sob o influxo de uma causal principal). Logo, a “ratio communis” afirmada se contrai analogamente e não modo unívoco para ambos."
(8) “Segue-se que temos um conhecimento positivo e unívoco de Deus ou nenhum conhecimento”.
"– Temos aqui uma típica conclusão escotista: se o ente não se predica univocamente entre Deus e a criatura, não há outra saída senão o agnosticismo. Contra isso basta destacarmos que, em primeiro lugar, a identidade unívoca não é de forma alguma condição necessária para um conhecimento positivo de Deus, senão que basta uma identidade proporcional da analogia. Logo, mediante as vias tomistas podemos atingir um conhecimento positivo acerca da divina essência, embora não unívoco e nem equívoco, mas análogo."
O que é toda essa verborragia se não assumir uma auto-contradição, ele admite que o conhecimento de Deus não é o mesmo qualitivamenre que o conhecimento do Homem. Portanto, todos os argumentos anteriores estão em pé, dizer que o Conhecimento não é nem qualitivamente e nem negativo, não resolve coisa alguma. Um conhecimento positivo da proposição "Jesus morreu pelos meus pecados" que pode significar "Deus me ama" ou qualquer outra coisa é uma blasfêmia contra a revelação divina. Ou quando Jesus diz que Deus é Luz, ele é Verdade, e isso significa qualquer outra coisa que não seja a Luz e verdade do conhecimento que ele mesmo revela em sua Palavra, não temos conhecimento real nenhum da pessoa de Deus.
Novamente recomendo as Leituras da "Controversia Clark - Van Til, dois volumes da monergismo"
(9) “A incapacidade do tomismo para fornecer conhecimento positivo de Deus deriva de sua epistemologia básica, pois Tomas, seguindo Aristóteles, sustentava que todo conhecimento surge na sensação”.
"– É de extrema ignorância dizer que para Santo Tomas e Aristóteles todo conhecimento surge na sensação: para eles, defende uma síntese das exigências de um e outro, situando-se assim como uma posição intermédia onde convém afirmar certa capacidade nativa de universalidade no sujeito, e certa participação da experiência na construção do conhecimento, e pode, ademais, ultrapassá-la, como de fato acontece no conhecimento das realidades suprassensíveis (como Deus e as substâncias separadas). O chamado aristotelismo-tomista está longe tanto das posições empiristas e sensualistas (de Locke, Hume e Condillac), como das racionalistas (de Leibniz, Wolff e Descartes), e defende uma síntese das exigências de um e outro, situando-se assim como uma posição intermédia onde convém afirmar certa capacidade nativa de universalidade no sujeito, e certa participação da experiência na construção do conhecimento."
Ele tenta se livrar do empirismo mas assume ele, veja
"Para eles, na verdade, o conhecimento embora se inicie pela sensação, não se deriva totalmente dela, e pode, ademais, ultrapassá-la"
Depois ele cita outros filósofos empíristas que Clark refuta em seus livros "Senhor Deus da Verdade e Três Tipos de Filosofia Religiosa" dizendo que são diferente tipos de empirismo. Ele diz que "defende uma síntese das exigências de um e outro, situando-se assim como uma posição intermédia onde convém afirmar certa capacidade nativa de universalidade no sujeito, e certa participação da experiência na construção do conhecimento" embora ele tente fazer essa colcha de retalhos epistemica, em nada isso o ajuda, aliás só demonstra o que ele mesmo falou que seu primeiro princípio é o Empirismo, repetindo o que ele mesmo disse "defende uma síntese das exigências de um e outro, situando-se assim como uma posição intermédia onde convém afirmar certa capacidade nativa de universalidade no sujeito, e certa participação da experiência na construção do conhecimento"
O conhecimento se inicia pela sensação... Depois ele diz que não se deriva totalmente dela, Então ele se deriva de quais outras vias em primeiro lugar? Do conhecimento inato que Deus colocou no homem? Se for aí eu concordo com ele e já não há mais nada para debater, mas não é. Pois se o homem já tem um conhecimento inato sobre Deus, ele iria se tornar um calvinista pressuposicionalista e abandonar a teologia natural.
(10) “Em primeiro lugar, se a sensação às vezes nos engana, e geralmente acontece, os conceitos resultantes são inevitavelmente imprecisos. Aquino estava mais preparado para que Aristóteles admitisse a falibilidade dos sentidos, mas a admissão honesta não responde à objeção”.
"– O adversário de Santo Tomás recorre agora ao argumento favorito dos céticos e dos espiritualistas cartesianos: o erro dos sentidos. Para dissipar a objeção basta destacarmos, seguindo a Roger Verneaux (em sua celebre “Epistémologie générale ou critique de la connaissance”), que para que o argumento seja válido é forçoso que o erro seja um fato, isto é, que seja real e percebido como tal; contudo, dizer que é real, é dizer que é verdade que nos equivocamos. Assim sendo, se é verdade que nos equivocamos algumas vezes, não é possível que nos equivoquemos sempre. Ademais, o erro só pode ser conhecido em relação com a verdade: tomamos consciência dele por oposição com juízos verdadeiros e conhecidos como tais. Se estivéssemos, portanto, em constantemente erro, tampouco teríamos a noção de erro. Consequentemente, a possibilidade de um erro universal está excluída na medida em que nos damos conta de que nos equivocamos acerca de determinada coisa."
"Além disso, conforme aponta-nos o Cardeal Zeferino (em “Philosophia Elementaria”): propriamente falando, os sentidos nunca nos enganam (com exceção quando há alguma deficiência no órgão), porque sempre percebem e apresentam os objetos da maneira que devem percebê-los e representá-los em virtude das condições que acompanham o seu exercício. Desta forma, o erro reside em sentido próprio na inteligência que não examina devidamente as condições antes de julgar."
Os sentidos nunca nos engam? E a máscara cai e o Empirismo vem a tona! Se os Tomistas não são empíristas, por que toda essa verborragia defendendo os sentidos?
Mas.. Não vou deixar de aproveitar isso para demonstra que os sentidos não apenas nos enganam como não podem nos dar informação nenhuma inteligível per si sem é claro as ideias inatas que fornecem a precondição, e assim o próprio conhecimento:
1) Os sentidos frequentemente nos enganam e não é o caso de só quando existe uma doença ou falha no nossos órgãos podemos ter impressões e dejavu durante o dia, ele pode dizer que isso é uma falha na mente, mas independente isso é uma falha nos sentidos que não depende de nossa fraqueza física, existem pessoas com muita saúde que simplesmente passam por um lugar e sua mente o engana dizendo que já esteve ali. A ilusão de ótica também não depende de um problema ou doença física.
2 Sobre precondição é significado, (ninguem me critique por usar outro autor, visto que o Carlos citou varios), vou usar uma analogia simples de Vincent Cheung que trás o seguinte:
A PRECONDICAO DO SIGNIFICADO
Imagine que estamos assistindo a um jogo de tenis na televisão, ainda que para o nosso propósito possa ser qualquer tipo de jogo - basquete, futebol ou mesmo xadrez. Suponha que eu conheço as regras do tenis, mas você não. E suponha ainda que deixamos a televisão no mudo, de forma que não recebemos nenhuma comunicação verbal do comentarista. Finalmente, suponha que não há nenhuma comunicação visual, de forma que nem mesmo o placar é mostrado. Agora, minha pergunta e se o jogo será de fato inteligível a você.
Prestando bastante atenção, ainda devo ser capaz de acompanhar o jogo mesmo sem qualquer comunicação verbal, pois já conheço as suas regras. Da mesma forma, os próprios jogadores devem ser capazes de seguir o jogo sem a ajuda constante do locutor ou do placar. Por outro lado, apesar de assistir ao mesmo
jogo, você será incapaz de compreender o que está vendo, pais nã conhece as regras.
Isso significa que, quando está assistindo a um jogo, a que você observando fornece a sua própria inteligibilidade e interpretação. Antes, para um jogo ser inteligível e ter a interpretação correta do que está acontecendo, você deve trazer uma quantidade considerável de conhecimento para o ato de assistir ao jogo, esse conhecimento não vem do ato em si de assistir. Se eu tivesse explicado as regras antes do jogo, ou se o fizer enquanto Ihe assistimos, o que você está assistindo se tomará inteligivel, e você será capaz de interpretar corretamente o que está vendo.
Você pode argumentar que é possível derivar algumas regras por observação. Mas isso não é tão simples como pensa a maioria das pessoas. Por exemplo, suponha que você observa, após cada “xeque-mate”, os dois jogadores abandonarem o tabuleiro. O que pode inferir a partir disso? Não pode inferir que um deles venceu, a menos que conheça as regras. Talvez “xeque-mate” signifique um empate. Talvez signifique que os jogadores estão aborrecidos e decidiram abandonar o xadrez. Pode significar que é hora do almoço. Você deve saber que se trata de um jogo, que se pode vencer ou perdê-lo e como alguém vence ou perde no jogo. Mesmo se inferir que um deles ganhou, onde você obteve as categorias de “vencer” e “perder” em seu pensamento? Você não pode obtê-las observando o jogo em si. Você deve trazer essas ideias para o ato da observação.
.......
Sem um conhecimento que vem à parte da observação, a observação não pode fazer sentido ou comunicar qualquer informação. A inteligibilidade e interpretação da observação pressupõem conhecimento sobre os objetos da observação, e esse conhecimento não pode vir do próprio ato da observação. Ou seja, a inteligibilidade e interpretação de uma experiência são tornadas possíveis por um conhecimento que vem à parte da experiência. Esse conhecimento pode ser algo inato ou algo que é recebido por instrução verbal. Se a mente está totalmente vazia, não possuindo sequer categorias como tempo, espaço e causação, a inteligibilidade e a interpretação são impossíveis. De fato, se a sua mente é um vazio, sem qualquer conhecimento que veio à parte da observação, seu mundo será para você como um turbilhão de sensações sem
nenhuma forma de organizar ou interpretar essas sensações. No entanto, se é necessário um conhecimento prévio não observacional da realidade para interpretar corretamente a observação da realidade, isso significa que a ordem e o significado que você observa são impostos sobre o que você observa, e jamais derivados do que você vê. Esta é outra maneira de dizer que o significado do que você observa é governado por suas pressuposições.
Vincent Cheung | Confrontações Pressuposicionais, p. 15-16
É evidente que pelas vias sensoriais não podemos chegar a nenhum conhecimento inteligível
(11) “Mesmo os tomistas convictos devem admitir que o universal não existe na coisa como universal. Isso os leva a uma distinção entre o intelecto passivo, no qual os conceitos aparecem conscientemente, e um intelecto ativo que faz os conceitos, cuja atividade, diz Aristóteles, não sofre intermitência e da qual, portanto, não estamos cientes”.
"– Para Santo Tomás e sua escola, os universais não existem “in actu” nos singulares enquanto certa capacidade natural para estar em muitos, ou enquanto certa entidade comum que atualmente convém a muitos (o que sustentamos contra Escoto), sem a operação do intelecto agente (conforme destaca Ioannes Sedeño na terceira conclusão de seu tratado “De Universalibus”, cap. XIII), mas isso tampouco significa dizer não há nas coisas naturezas universais que têm em potência o ser abstraível (universale potentiale) pelo intelecto."
Que coisas são essas que são cognociveis em mesma qualidade entre o conhecimento de Deus e do Homem? A natureza de Deus revelada na bíblia? O conhecimento da Revelação divina na escritura?
O argumento de Clark permanece em pé, pois nosso amigo Tomista admitiu que não há conhecimento qualitativo entre Deus e o homem. Chamar de escotista não ajuda em nada amigo.
