tradução Yuri Schein
Pense
na teologia natural como a atividade de apresentar argumentos para a existência
de Deus - argumentos, grosso modo, de algum recurso ou outro do nosso universo.
Richard Swinburne é certamente o notável teólogo natural de nossos dias; na
verdade, seu trabalho nos últimos trinta anos até então resultou no mais
poderoso, completo e sofisticado desenvolvimento da teologia natural que o
mundo viu até agora. Em um deles os argumentos partem da remissa de que
existem leis naturais, e existem leis
naturais simples e particulares. Na opinião de Swinburne, a existência de leis
naturais simples são muito mais prováveis, dado que existe tal pessoa como
Deus, do que na proposição de que não existe tal pessoa como Deus.
Agora estou fortemente inclinado a concordar com Swinburne aqui,
embora existem perguntas. (Por exemplo, é claro que podemos chegar a qualquer
coisa como uma probabilidade decente para a existência de tais leis, dado o
alegar que não existe tal pessoa como Deus? E temos que levar em consideração a
probabilidade antecedente de haver uma pessoa como Deus, e em caso afirmativo,
como estimamos isso?) Não pretendo explorar essas questões, por mais
convidativo que seja esse cliente em potencial. Além disso, meu projeto, ao
contrário do de Swinburne, não é apologético; Não me proponho a oferecer um
argumento teísta aqui. Em vez disso, quero começar examinando algumas questões
sobre lei ou leis da natureza. Existem boas razões para pensar que existam tais
coisas? Se sim, que tipo de coisas são essas? Como eles se relacionam com
determinismo? Como as leis naturais (se existirem) estão relacionadas a Deus e
quais são as maneiras mais promissoras de pensar nas leis da natureza a partir
de um perspectiva cristã?
Vou argumentar que as três maneiras mais promissoras são (1) a ideia
de que as leis da natureza refletem os poderes causais das criaturas que Deus
fez, (2) a ideia de que as leis naturais são ordenanças divinas, parte do modo
de Deus de dirigir e ordena a criação, e (3) a ideia, devido a Del Ratzsch, que
as leis da natureza são contrafatuais da liberdade divina. O primeiro, então eu
vou argumentar, se encaixa melhor com o pensamento de que existem causas
secundárias, bem como causação divina; o segundo e o terceiro se encaixam
melhor com o ocasionalismo, o pensamento de que toda atividade
causal é atividade causal divina. Vou concluir por dar suporte ao
ocasionalismo.
1. Lei Natural e sua Natureza
Primeiro, a questão da
natureza das leis naturais - que tipo de coisa seria uma lei natural, se de
fato existem tais coisas? A Lei Gravitacional Newtoniana e suas três Leis do
Movimento seriam possíveis exemplos, bem como as leis de conservação do
momento, energia e momento angular. As leis da natureza, normalmente, são generalizações
universais, embora talvez haja também algumas lei naturais prováveis.
Mas é claro que nem
qualquer declaração universal é uma lei: todos
os livros sobre minha mesa pertencem a mim, e todos os pássaros no quintal de Sam são pardais são universais de certa
forma, mas dificilmente seriam leis. Podemos pensar que o problema aqui é
que essas proposições fazem referência essencial a um determinado momento ou
lugar ou pessoa. Mas esse não é o problema real. Aqui estão alguns exemplos
historicamente importantes (van Fraassen 1989: 27):
(1) Todas as esferas
sólidas de urânio enriquecido têm um diâmetro de menos de uma milha e
(2) Todas as esferas
sólidas de ouro têm um diâmetro de menos de uma milha.
Nenhuma das duas afirmações faz referência a
qualquer época, lugar ou pessoa em particular; ainda, alguém tende a duvidar de
que (2) é uma lei da natureza, mas muito mais provável para fornecer esse
status [de lei] para (1)¹ Por quê? O que faz a diferença? Alguma coisa ao longo
das seguintes linhas: Alguém quer dizer que (2), se verdadeiro, é apenas um
acidente - certamente poderia ter havido uma esfera sólida de ouro maior do que
uma milha de diâmetro, e se alguma fosse descoberta - digamos, na lua - todas
as nações civilizadas lutariam por ela. Mas não poderia existido uma esfera
sólida de urânio enriquecido com uma milha de diâmetro; a pois a massa crítica
do urânio enriquecido tem apenas cerca de 110 libras. A questão é que as leis da
natureza parecem ser, em certo sentido,
necessárias. O pensamento é que é necessário que os objetos materiais se
atraiam com certa força; é necessário que o momentum seja conservado em um
sistema isolado; isto é, não é possível que a energia aumente em um sistema
fechado, ou que um material/objeto atinja uma velocidade maior do que a
velocidade da luz. Então outro e característica crucialmente importante das leis
da natureza, se existir alguma
é que elas seriam necessárias.
2. A Necessidade da lei
2.1 Necessidade absoluta
Essa necessidade, no entanto, embora possa ser sua glória, também
é, por assim dizer, seu calcanhar de Aquiles. Primeiro, de que tipo de necessidade
estamos falando aqui? Alguns filósofos, por exemplo Sydney Shoemaker (1980) e
mais recentemente, Chris Swoyer (1982: 203 ss.), Evan Fales (1990), e Alexander
Bird (2005: 353 ss.), Argumentam que as leis da natureza são absolutas ou
estritamente necessárias², ou necessárias em um sentido amplamente lógico -
necessárias da mesma forma que os solteiros são solteiros ou que vermelho é uma
cor ou que 7 + 5 = 12.
É claro que as leis da
natureza não estão entre as verdades da matemática ou as verdades da lógica.
Claro que existem absolutamente muitas proposições necessárias que não são
verdades da lógica nem verdades da matemática: por exemplo, tudo o que é
vermelho é colorido e nenhum ser humano é um número primo. Mas as leis da
natureza também não parecem ser desse tipo, o fato é, assim nos dizem, que
quaisquer dois objetos se atraem com uma força diretamente proporcional ao
produto de suas massas e inversamente proporcional ao quadrado da distância
entre eles; esta é uma lei de natureza. Mas não
parece ser absolutamente necessário. Certamente parece que esta força
atrativa poderia ter sido inversamente proporcional a algum outro poder de
distância entre eles; se tivesse sido, sem dúvida as coisas ocorreriam
diferente, mas isso não quer dizer que seja absolutamente impossível. Que nada
pode viajar mais rápido do que a luz é considerado uma lei da natureza; mas
certamente parece possível, no sentido estrito, que partículas elementares de
algum tipo (ou, nesse caso, uma nave espacial) poderia vir a fazer isso. E
mesmo se nós, humanos, não pudéssemos fazer uma nave espacial capaz de essa
façanha, Deus não poderia fazer isso? Verdade, pode haver (e talvez haja)
proposições absolutamente necessárias cuja necessidade não podemos detectar
apenas pensando nelas. Mas nosso melhor guia para a necessidade é a intuição; vemos que algumas
proposições são necessárias, e aprendemos o observado que as outras seguem
aquelas do primeiro tipo. Então, se as leis da natureza parecem ser contingentes (ou seja, não são absolutamente
necessárias), devemos supor que sejam
contingentes, na ausência de um argumento poderoso para sua necessidade
(absoluta). E como tanto quanto eu sei, não
há nenhum argumento decente, muito menos poderoso, para a sua necessidade
absoluta.
2.2 Necessidade contingente?
D. M. Armstrong sugere que
as leis da natureza³ são necessárias, mas não absolutamente necessárias:
Suponha que seja uma lei
que Fs seja Gs. F-ness e G-ness são consideradas universais. Uma certa relação,
uma relação de necessidade não lógica ou contingente, mantém entre F-ness e
G-ness. Este estado de coisas pode ser simbolizado como ‘N (F, G) (Armstrong
1983: 85)⁴
Isso parece se encaixar
muito bem com nossas intuições sobre as leis de natureza. Parece haver necessidade de algum tipo associação a elas, mas elas
não parecem ser absolutamente necessárias. Mas o que é essa relação de necessidade não lógica ou
contingente? Até agora, Armstrong não nos disse nada sobre esta relação, exceto
que não é lógico e contingente. Claro que ele lhe deu um nome: ele diz que é
uma relação de necessidade não lógica e contingente. Como David Lewis diz, no
entanto, tem que haver mais nesta relação do que apenas aquele nome: apenas
portar o nome não pode equipá-lo para explicar as leis da natureza: não pode
fazer isso apenas por com um nome, "mais do que se pode ter bíceps
poderosos apenas por ser chamado ‘Armstrong’ ”(1983: 366). Mas o que é mais?
Leis da natureza, portanto, se existir tais coisas, são necessárias em algum
sentido, mas não seriam necessárias no sentido amplamente lógico. E este é o
problema: o que é esse o sentido em que as leis da natureza são necessárias?
Como vamos entender isso? Necessidade estrita que conhecemos e amamos; Mas o
que é isso necessidade não estrita?⁵ Como devemos interpretá-la? Armstrong não
nos diz.
2.3 Concepções humeanas de lei
Se é tão difícil dizer que
tipo de necessidade é desfrutada pela lei natural, talvez devêssemos seguir
David Hume e Lewis na rejeição de toda idéia da necessidade de leis da
natureza. Assim, o falecido David Lewis entendeu que as leis da natureza são
simplesmente teoremas comuns de verdadeiro sistemas axiomático que desfrutam de
uma melhor combinação de força e simplicidade (por exemplo, Lewis 1973 e 1983).
Alguns sistemas axiomáticos desfrutam de grande simplicidade: por exemplo,
aquele em que o único axioma é 2 + 1 = 3. Outros gostam de sistemas mais
fortes: por exemplo, um sistema em que toda proposição verdadeira é um axioma.
O primeiro sistema, no entanto, carece de força e o último carece simplicidade.
Força e simplicidade competem claramente; um maximamente simples sistema - por
exemplo, aquele cujo único axioma é 2 + 1 = 3 - será fraco; um sistema
formalmente forte - aquele em que toda proposição verdadeira é um teorema - não
será simples. Não temos muito conhecimento sobre o que os melhores sistemas de
Lewis serão⁶, mas presumivelmente eles exibirão um ótimo sistema muito forte,
mas também muito simples. Há pouca razão para pensar que existe apenas esse tal
sistema, talvez haja uma infinidade de sistemas cada um insuperável por
qualquer outro.
Há mais de um problema com
essa visão das leis, mas eu gostaria para apontar uma consequência
particularmente interessante desta forma de olhar no assunto: é se nesse determinismo (pelo menos tão amplamente compreendido) e liberdade são compatíveis. Aqui estou
pensando em liberdade no clássico sentido libertário. Uma pessoa é livre, com
respeito a um determinado ato, e em um determinado momento, se e somente se
naquele momento ela tiver a capacidade (dentro seu poder) para realizar esse
ato, e também, naquele momento, a capacidade de se conter de realizá-lo. Se
agora estou livre com relação à ação de levantar minha mão esquerda, então
agora mesmo eu posso levantá-la, e também agora mesmo eu posso evitar
levantá-la. E mesmo se eu começar a levantar, eu poderia também me conter de
fazer isso.
Agora, a definição mais
comum de determinismo é a seguinte. Deixei Ut e Ut* são
os estados completos do universo nos tempos t e t *, respectivamente; e seja L
a conjunção das leis da natureza. Então determinismo é válido apenas se a
conjunção de L com Ut acarreta Ut* (por exemplo, van
Inwagen 1983: 16). Para ser mais coloquial, o determinismo mantém apenas se o
estado do universo em qualquer momento juntamente com as leis de a natureza
implica o estado do universo em qualquer outro momento. Mas agora suponha que
as leis da natureza sejam parcialmente dependentes do que, como um questão de
fato particular, acontece: passado, presente ou futuro. E suponha que em uma
determinada ocasião eu levantei minha mão esquerda (talvez para voluntariamente
fazer uma objeção à visão de Lewis). Dado o determinismo, as leis, juntamente
com o estado do universo, digamos, 1.000 anos atrás (chame-o de Uminus
1000), implica que eu levanto minha mão então. Mas isso não significa que não
estava dentro meu poder, então, de abster-me de levantar a mão. Quais seriam
essas leis depende, entre outras coisas, do que eu faço. Eu levantei minha mão
aquela ocasião, e os axiomas de algum sistema favorecido juntamente com Uminus
1000 implica que eu fiz isso; mas esse fato não implica que não fosse ao meu
alcance evitar levantá-la então. Claro se eu tivesse abstido-me naquela
ocasião, então (dado Uminus 1000) então a proposição de que aquela
era uma lei da natureza seria falsa e, portanto, não teria sido uma lei da
natureza.
Portanto, o ponto
importante aqui é que essas concepções humeanas das leis da natureza são, no
fundo, meramente descritivas do que realmente acontecer, as leis da natureza
estão (ou podem estar) ao meu alcance no sentido que eu tenho a habilidade de
agir de tal forma que sua conjunção foram falsos. Normalmente pensamos nas leis
da natureza como fora de nosso poder, mas nessas concepções humeanas isso não é
verdade. Se realmente fizermos tenham liberdade libertária, estará ao nosso
alcance quebrar as leis, ou seja, as leis que realmente valem são tais que está
ao meu alcance fazer o contrário a elas.
Isso nos dá uma boa razão,
eu acho, para rejeitar esses conceitos humeanos das leis. Se existem leis da
natureza, não está em meu poder, nem
mesmo em seu, de modo que agir de forma
que o que é uma lei não operaria.
É claro que isso está
relacionado à aparente necessidade dessas leis; a as contas humeanas deixam de
fora essa necessidade e, portanto, eu digo, elas não pode ser pensado como
relatos corretos das leis. Na verdade, as contas humeanas são, na verdade,
versões do anti-realismo em relação ao leis. Uma maneira de um anti-realista
proceder seria dizer francamente: “Não
existem leis da natureza; existem apenas universais não necessárias generalizações
(de um tipo ou de outro).” Mas outra maneira de ser um anti-realista no que
diz respeito às leis é dizer: existem leis da natureza, e o que eles são, são
generalizações universais não necessárias de um certo tipo.⁷
2.4 “Inviolabilidade da criatura”
As leis naturais,
portanto, são generalizações universais que gozam de certo tipo de necessidade.
Mas de que tipo? Não é uma necessidade amplamente lógica, mas que outro tipo
existe? Talvez possamos abordar esta questão ao longo do seguintes linhas. A
Apollo 11 foi lançada em 16 de julho de 1969 a partir de Kennedy Space Center e
pousou na lua em 19 de julho. total de 3 dias, 3 horas e 49 minutos para voar
até a lua. Mais tarde, a sonda New Horizons da NASA Plutão, a uma velocidade de
58.000 km / h, levou apenas 8 horas e 35 minutos para chegar à lua da Terra.
Talvez futuro inovações tecnológicas serão capazes de reduzir esse tempo para 1
hora, ou, na verdade, até mesmo 1 minuto. Não importa o quão boa nossa
tecnologia se torne, no entanto, não seremos capazes de reduzir esse tempo para
1 segundo. Isso é porque nada pode viajar mais rápido do que a velocidade da
luz; mas a velocidade da luz é cerca de 186.000 milhas por segundo e a lua está
a 238.900 milhas de terra. A velocidade da luz é uma espécie de limite de
velocidade universal; Nada pode excedê-lo. Não importa o quão boa nossa
tecnologia se torne, não seremos capazes de construir uma nave espacial que
viaje mais rápido que a luz.
Que nada pode viajar mais
rápido do que a velocidade da luz é uma lei da natureza; e podemos dizer que é
inviolável pelas criaturas. Nenhuma criatura pode agir de forma a violar esta
lei (ou fazer com que não seja um lei). Mas o mesmo vale para as outras leis da
natureza: não importa o quão boa nossa tecnologia se torne, não seremos capazes
de construir uma máquina que viola uma lei da natureza ou de alguma outra forma
age de forma a falsificar qualquer delas. Então, que tipo de necessidade as
leis têm? Uma primeira aproximação seria esta: as leis da natureza são
necessárias no sentido de que desfrutam inviolabilidade da criatura, mas
nenhuma criatura pode desenvolver uma tecnologia pelo qual eles podem agir de
forma a violar uma lei da natureza. Não duvidar que Deus possa agir de tal
maneira; Mas nós não podemos. Portanto, a necessidade da lei é uma questão de
serem invioláveis pelas criaturas - ou pelo menos serem humanamente
invioláveis.
3. Deus e as Leis
Isso é demais para uma
descrição preliminar e geral das leis da natureza. Mas como elas se relacionam
com Deus? Parece haver três possibilidades, três maneiras pelas quais. Deus
poderia se relacionar com as leis da natureza, novamente assumindo que existem algumas.
Por uma questão de concretude, vamos considere uma lei particular: a Lei da
Gravitação de Newton (e aqui vou não se preocupe com a relatividade geral ou
especial ou com a mecânica quântica). Como esta lei se relaciona com Deus? Uma
possibilidade é o causalismo secundário:
que as leis da natureza refletem os poderes causais das criaturas Deus fez.
Deus cria objetos materiais com uma certa natureza ou certos poderes, e de
forma que eles tenham a propriedade P de ser tal que quaisquer dois deles se atraiam
da maneira especificada pela Lei Newtoniama; isto é, eles exercem um certo tipo
de força com respeito a cada de outros. A Lei de Newton especifica o grau e a
natureza desta força. Uma segunda possibilidade seria o decretalismo. A Lei de Newton é ou representação de um decreto
divino, um decreto que Deus emite que especifica como os objetos materiais irão
se mover sob várias condições. Uma terceira possibilidade é dada por Del
Ratzch: uma sugestão muito interessante de que as leis naturais são contrafactuais da liberdade divina: a
Lei de Newton especifica como Deus age e o faria agir, como ele trataria as
coisas que ele fez, sob vários diferentes condições (Ratzsch 1987). Vamos
analisar um de cada vez e em ordem.
3.1 Causalismo secundário
Deus cria objetos
concretos com poderes causais, o poder de causar comportamento de certos tipos.
De acordo com esta maneira de ver as coisas, existem dois tipos de causalidade:
causalidade primária, exercida somente por Deus; e causalidade secundária,
exercida por algumas das criaturas de Deus. Deus cria todos os objetos
concretos;⁸ Deus também os mantém na existência. Mas eles são criados de forma que eles também possam se envolver na
causalidade - não apenas como efeitos, mas também como causas. Aqui devemos
fazer duas distinções. Primeiro, existe forte
causalismo secundário, a noção de que uma causa secundária, Deus está à sustentando e dando a ela de
seus poderes, para poder fazer com que algo aconteça sem qualquer ação ou ajuda
divina adicional. Mas também há simultaneamente: a ideia mais comum de que qualquer transação causal envolvendo uma causação
secundária também deve envolver a concordância
de Deus - a sua, por assim dizer, ratificação
desse exercício particular de poder causal. Simultaneidade, é claro, é não
simplesmente a ausência de objeção ou atividade compensatória; isto é, em vez disso, uma atividade positiva da
parte de Deus. (pensa Peter Van Inwagen o concorrente meramente paga a Deus cumprimentos metafísicos vazios.)
Essa é a primeira distinção. A segunda é esta: Podemos pensar que objetos
concretos têm esses poderes causais por natureza, de modo que é um elemento
essencial de que a propriedade de um objeto material exerça as forças que
exerce. Nenhum objeto fisíco poderia ter existir sem exercer essa força;
nem mesmo Deus poderia criarar um objeto físico que não exerce essa força. Por
outro lado, podemos pensar que os objetos materiais realmente exercem essas
forças, mas fazer isso não é essencial para eles, e Deus poderia ter criado objetos materiais que careciam dessa
propriedade.
Causalidade secundária é talvez a maneira de pensar do senso comum
sobre matéria. Normalmente consideramos que muitos objetos criados pode causar
mudanças em outros objetos criados. Eu posso causar uma fileira de dominó cair
exercendo uma pequena força sobre o primeiro dominó; então cada dominó faz com
que o dominó seguinte caia ao acertá-lo. Eu posso causar uma bilhar bola para
rolar batendo nela com um taco; aquela bola de bilhar pode atingir outra bola,
fazendo com que a outra bola role para longe. (Isso faz com que a bola faça a
outra bola rolar? Ou é melhor o evento que faz com que a bola que está batendo
na outra bola cause o evento consistindo na outra a bola está rolando? O
primeiro seria uma questão de causalidade do agente e a segundo da causa do
evento.) Esta maneira de pensar também tem pedigree histórico; é totalmente
desenvolvido por Tomás de Aquino, que, como é de seu costume, seguiu
Aristóteles. No entanto, tem problemas e dificuldades.
Talvez a principal
dificuldade aqui seja que a própria
ideia de criaturidade a causalidade é obscura. Claro que podemos usar outra
terminologia: podemos falar de forças, ou poderes, ou trazendo isso, ou aquilo.
Mas nós realmente entendemos algumas dessas locuções quando falamos de criaturas?
Existe um conceito ou ideia razoavelmente clara e coerente associado com esses
termos? Dói concordar com Hume, mas ele
não está certo aqui? Vemos a primeira bola de bilhar rolar e atingir a
segunda, e nós vemos a segunda rolar é claro que não vemos ou experimentamos
qualquer coisa como uma conexão causal entre a primeira bola e a segunda, ou o
movimento da primeira bola e o movimento da segunda, ou o evento consistindo em
a primeira bola atingir a segunda e a segunda se mover longe. Nós apenas vemos a primeira bola rolar para
a segunda e se tornar justaposta a ela, ouvimos um clique e então vemos a segunda bola rolar fora. Além disso, não
parecemos ter uma ideia coerente de uma necessidade ligando os dois eventos. O
que é essa ideia de causação das criaturas? Claro que podemos apenas
"considerá-lo primitivo", recusando-se
a oferecer uma explicação para isso. Mas, novamente, é claro, isso realmente não ajuda. Se nós
realmente não entendemos essa ideia de causalidade criatural, não vai adiantar
mais ainda tomá-la como primitiva.
Alternativamente, podemos
tentar seguir Immanuel Kant, que, acordado por Hume de seu sono dogmático,
argumentou que a causalidade deve ser uma espécie de prisma ou lente através da
qual olhamos para o mundo, uma espécie de ideia
que impomos ao mundo, uma que o mundo como ele é em si mesmo não mostra.
Mas, novamente, isso não ajuda realmente. Se não tivermos uma boa compreensão
da noção, não ajudará declarar que há uma contribuição da nossa parte - ainda
não temos um compreensão disso.
3.2 Decretalismo
Uma segunda possibilidade
é o decretalismo. Talvez a relação entre Deus e as leis são que Deus apenas
decreta que objetos - objetos materiais, digamos - devam se comportar de acordo
com as leis. Objetos materiais não, de fato, exercem força um sobre o outro e
não apresentam, de fato, eficácia causal; antes, Deus emite um decreto. Ele diz
como que os objetos materiais devem se comportar como se houvesse uma força
atrativa entre qualquer par deles, uma força que varia diretamente com o
produto de suas massas e inversamente conforme para o quadrado da distância
entre eles. Nesta alternativa, não há realmente nenhuma força entre eles - ou
seja, eles não exercem forças um sobre o outro - mas se comportam como se houvesse. Esses objetos não tem realmente quaisquer poderes
causais; na verdade, eles não exercem nenhuma força um sobre o outro. Eles
simplesmente se comportam de acordo com o decreto divino.
3.3 Contrafatuais da liberdade divina
Nesta terceira
possibilidade, as leis naturais são ou representam contrafactuais de liberdade
divina: elas especificam como Deus trataria (livremente) as coisas que ele fez
em várias condições diferentes. Elas estão de forma general sob as condições C, Deus causaria o estado de coisas S, Nesta sugestão como na segunda, os
objetos não têm poderes causais; eles não
exercem forças uns sobre os outros de outra forma que atuem como causas. E
nesta sugestão, como na segunda, toda atividade causal é divina atividade
causal.
A segunda e a terceira
possibilidades estão relacionadas de uma maneira interessante. Em cada um
deles, a única atividade causal é a
atividade divina. Mas no decretalismo, é como se Deus, ao emitir o decreto
em um ato causal, a emissão de esse decreto causa tudo o que acontece a qualquer momento. Por outro lado, a sugestão
de que as leis são contrafatuais da liberdade divina, a atividade causal de
Deus consiste em muitas ações diferentes espalhadas pelo Tempo. Mas, novamente,
em qualquer sugestão, todas as
atividades causais em todo o lugar o poder é divino. E isso significa que
ambas as sugestões são variantes do que tradicionalmente se chama ocasionalismo.
4. Ocasionalismo
Esta é a visão de que o único poder causal é o poder causal
divino. Deus causa cada mudança que ocorre. Deus é a única causa real. As vezes, no entanto, há uma correlação
entre certos eventos e a causa de Deus algum outro evento; por exemplo, há uma
correlação mais ou menos constante entre minha vontade de levantar meu braço e
meu braço levantado. Isso é porque Deus normalmente aceita minha vontade de
levantar meu braço conforme a ocasião por fazer meu braço subir. O
ocasionalismo pode remontar a Nicholas
de Autrecourt (1300 – d. Após 1350). Infelizmente, suas ideias encontraram
menos do que uma aprovação esmagadora: suas obras foram queimadas e Nicholas
ele mesmo foi proibido de dar palestras.
Outro Nicholas, Nicholas Malebranche, é o ocasionalista
mais conhecido em nossa tradição, e ele disse assim: “Há apenas uma causa verdadeira porque há apenas um Deus verdadeiro...
todas as causas naturais não são verdadeiras causas, mas apenas causas
ocasionais” Em outro lugar, ele diz: “Mas
causas naturais não são causas verdadeiras: são apenas causas ocasionais que
agem apenas através da força e eficácia da vontade de Deus "(trad.
Lennon e Oscamp 1997: 449). No ocasionalismo, portanto, não há criaturas com
poder de causalidade; as criaturas não têm o poder de causar eventos ou
mudanças ou algo mais. Todo poder causal é poder causal divino. Agora, uma
vantagem do ocasionalismo é apenas o outro lado do principal problema com
causalismo secundário. Não temos uma concepção clara de causalidade da
criatura, mas esse problema não surge com a causalidade divina. Causalidade
divina, como podemos supor, segue apenas por meio de decreto divino: Deus diz:
“Haja luz” e há luz. Deus quer que haja luz, ou que haja luz em um determinado
momento e lugar, e há luz então e ali. E a conexão entre a vontade de Deus de
que haja luz e havendo luz é necessário no sentido amplamente lógico sentido: é
necessário nesse sentido que se Deus quiser que p, p ocorra. Na medida em que
temos uma compreensão da necessidade (e temos uma compreensão de necessidade),
também temos uma compreensão da causalidade quando é causalidade divina isso
está em questão. Acho que este é um ponto a favor do ocasionalismo, e em Na
verdade, constitui uma vantagem muito poderosa do ocasionalismo.
5. Qual é o melhor?
Devemos, portanto, atribuir
a palma ao ocasionalismo, tomando-o como provado, ou, uma vez que as provas
raramente ocorrem na filosofia, em melhor forma do que seus rivais?
Dificilmente. Isso ocorre porque o ocasionalismo pode ter graves dificuldades
próprias. Afinal, não se pode estabelecer que o conjunto de conjuntos não
auto-membros não são membros de si mesmos, mostrando que não poderia ser um
membro de si mesmo. Existem sérias dificuldades para o ocasionalismo? Pelo que
eu sei, não é uma doutrina popular atualmente: o que as pessoas veem como
problemas com isso? Bem, para começar, a ideia de que substâncias criadas
frequentemente causam eventos e mudanças no mundo parecem não ser mais do que
parte do bom senso: por exemplo, eu vou para o geladeira e abra a porta. Este
certamente parece um caso bastante claro que estou fazendo com que algo
aconteça, ou seja, a abertura da porta da geladeira. Agora, talvez uma ideia
seja apenas bom senso vantagem ou uma reivindicação inicial de nossa
credibilidade. Mas aqui não é muito de
uma vantagem: se a ideia de causação das criaturas realmente é totalmente
obscura, o fato de ser aparentemente endossado pelo bom senso não irá
ajudar muito.
5.1 Ocasionalismo forte
Ainda assim, pode haver
algo na vizinhança que seja realmente sério ponto contra o ocasionalismo - pelo
menos uma versão dele. Posso ver facilmente como pode ser que quando eu tento
erguer meu braço, Deus faz uma criação real, meu empreendimento sendo a ocasião
para sua atuação assim. Mas e se eu quisesse isso em primeiro lugar? Aqui temos
uma mudança, um mudança em mim mesmo, ou seja, de mim mesmo. Antes eu não me
comprometi a levantar minha mão; depois eu faço. Deus causa essa mudança? Tanto
quanto eu posso ver, o problema não depende de qualquer posição particular na
relação entre mente ou eu e corpo; apenas para definição, no entanto, e porque
este é um volume sobre Swinburne, pensarei no problema em termos de dualismo de
substância. Eu mesmo sou uma substância; Eu não sou um corpo ou objeto
material, mas estou intimamente e unicamente relacionado a um certo objeto
físico particular, a saber, meu corpo. E é claro que mudanças ocorrem em mim ou
talvez para mim. Meu dedo é atingido por um martelo; Eu sinto dor. (Talvez
então eu também diga algo para mim mesmo, sabiamente mantendo para mim mesmo.)
Você me pergunta o que eu comi no almoço; Eu penso por um momento, e então
forma a crença de que o que comi no almoço foi um cachorro-quente. Eu tento me
lembrar do nome da pessoa que está falando comigo, e de repente me ocorre.
Enquanto eu sento no meu computador, tento descobrir a melhor forma de colocar
o próximo ponto que estou tentando fazer.
Portanto, há mudanças em
mim, em mim mesmo. Presumivelmente, essas mudanças causas. Mas qual é a causa
dessas mudanças? De acordo com forte ocasionalismo, toda causa é causa divina;
Deus, portanto, é o causa dessas mudanças. Eu preguiçosamente decido pensar
sobre a rota Exum Ridge no Grand Teton e imediatamente fazê-lo; é Deus quem
causa essa decisão, e faz com que eu pense nessa rota. Isso pode estar certo?
Nós pensamos em tomar decisões nas seguintes linhas: Eu organizo o razões para
um curso em oposição a outro, pense sobre o assunto, e depois opte por um
curso. No forte ocasionalismo, quando eu organizo as razões para a decisão, é
realmente Deus quem faz o empacotamento; isto é Deus que me faz pensar em uma
dada circunstância como uma razão para um linha particular de ação, Deus que
faz com que essa circunstância venha a minha mente, e Deus que me faz tomar a
decisão que realmente tomo. Mas então faz sentido dizer que sou eu quem toma
essa decisão? Como posso tomar essa decisão, quando é Deus quem causa cada
circunstância em todo o processo? Sobrou algum espaço para a agência, para ser
um agente? Parece que a resposta é não. Nada eu faço aqui exemplifica qualquer
coisa que possa ser considerada minha agência; é tudo agência de Deus. Como
posso ser considerado um agente nessas condições? Agora, materialistas e outros
às vezes parecem estar dispostos a desistir a noção de agência humana. Mas do
ponto de vista cristão, isso é não é uma possibilidade real. Se Deus me faz
fazer tudo o que faço, então, quando, por exemplo, eu tomo uma decisão errada,
decidindo agir de uma forma autograndizante, não sou eu quem é o responsável ou
quem causa essa decisão; é Deus quem o faz. Na verdade, eu realmente não faço
nada que poderia ser sensatamente chamado de "tomar" essa decisão: é
antes que Deus apenas faz com que um determinado estado mental ocorra naquele
momento. Portanto, considere um ocasião em que eu caio em pecado - eu faço um
desagradável comentário sobre alguém, principalmente porque eu me ressinto do
acadêmico sucesso dessa pessoa. O que acontece nesta ocasião? Deus me faz ficar
ressentido com isso sucesso da pessoa; Deus também me faz fazer essa
observação, e não é o caso em que meu ressentimento causa a observação. A única
conexão entre meu ressentimento e minha observação é que Deus faz com que cada
um deles, faz com que ocorram na ordem em que ocorrem, e faz por razões
próprias.
Um aspecto importante da
crença cristã é que nós, seres humanos, somos assuntos apropriados para
avaliação moral, para elogios e acusações. A verdade central da crença cristã é
que nós, seres humanos, pecamos, pelo que A magnífica resposta de Deus é a
Encarnação e a Expiação. Mas se for verdade que Deus causa cada pensamento meu,
cada "decisão" minha, bem como todas as minhas ações, como posso ser
culpado, ou mesmo considerado responsável, por essa observação? Eu não tive
nenhuma agência nem em sua ocorrência nem na ressentimento do qual surgiu. Mas
então minhas ações e estados mentais não são o assunto adequado para avaliação
moral. Mais exatamente, eu não sou o assunto apropriado de avaliação moral. Não
é apenas que eu não poderia ter evitou realizar esta ação ou ficar neste estado
mental; é que eu não fiz realmente qualquer coisa aqui. Deus fez tudo o que foi
feito. ¹⁰
Ainda outra dificuldade
óbvia para o ocasionalismo forte: Deus é perfeitamente amoroso e perfeitamente
bom. Mas se Deus causa tudo o que acontece, faz com que aconteça, desejando que
aconteça, então Deus não é a causa de mal? Na verdade, ele não é, então, a
causa de todo o mal que ocorre? ¹¹ A crença cristã, portanto, impede um forte
ocasionalismo. De acordo para a fé cristã, sou um sujeito adequado para
avaliação moral; mas se assim for, eu sou responsável por minha condição de
inveja, e sou responsável por essa observação sarcástica. Deus não é a causa do
mal que o mundo contém; isto é, são as criaturas que causam o mal.
5.2
O Eu e meus empreendimentos
Mas agora não temos um problema? A atração do ocasionalismo é
apenas essa causalidade divina, envolvendo apenas necessidade lógica, é claro e
compreensível; mas a causalidade por parte das criaturas não. E se rejeitamos o
ocasionalismo forte, no entanto, assumindo que os seres humanos e talvez outras
pessoas causem mudanças - decisões, por exemplo, ou empreendimentos - em si
mesmos, de alguma forma causam o evento consistindo em tomar uma determinada
decisão, então não estamos de volta a obscuridade da noção de causação da
criatura? Bem, talvez sejamos confrontados com uma noção obscura aqui, mas é um
noção obscura diferente. A relação entre mim e uma das minhas decisões ou
empreendimentos, mesmo que sejam propriamente pensados como causais, é muito
diferente de uma relação causal entre mim e minha mão está subindo. Suponha que
eu me comprometa a levantar minha mão; a relação entre mim e esse
empreendimento é muito diferente de uma relação causal (se houver) entre mim e
minha mão está subindo. Talvez possamos ver isso voltando-nos para o caso
divino. Eu disse que podemos entender a causalidade divina, só porque é uma
questão de necessidade amplamente lógica: necessariamente, se Deus deseja que
assim e assim, então e assim acontece. Mas não há nada parecido no caso do
relação entre Deus e aquele que se quer. Deus faz com que haja luz desejando
que haja luz; ele não faz com que seja o caso que ele deseja que haja luz,
desejando que ele deseje que haja luz. Essa questão da relação entre uma pessoa
e alguns de seus estados mentais, tais como decisões e empreendimentos é uma
questão bem diferente da questão sobre (possíveis) relações causais entre uma
pessoa e tal eventos enquanto seu braço está subindo. Quanto ao primeiro,
sabemos que as pessoas de fato tomar decisões, eles de fato desejam que certos
estados de coisas sejam o caso, eles de fato realizam certas ações, mesmo que
não possamos dizer muito sobre como eles fazem isso, ou o que está envolvido em
tais casos, ou se qual causa que está envolvida nesses casos.
Objeção: você disse
anteriormente que a obscuridade da causação das criaturas foi um ponto forte a
favor do ocasionalismo; aqui você diz que devemos apenas aceitar esta relação
entre pessoas e certezas de seus estados, mesmo que não possamos realmente dizer
o que está acontecendo lá. Por que deveríamos não dizer o mesmo sobre a
causalidade das criaturas? Respondo: porque existe um alternativa no caso de
causação da criatura: podemos, em vez disso, optar por ocasionalismo. Mas não
há alternativa no caso dessa relação, seja o que for precisamente, entre mim e
minhas decisões e empreendimentos. Em particular, não podemos dizer com
sensatez que são causados por
Deus. ¹²
5.3 Um problema para o
ocasionalismo fraco?
O ocasionalismo forte,
portanto, é muito forte. Vamos distinguir forte ocasionalismo de ocasionalismo
fraco. Eu não vou perder tempo tentando dar uma definição séria de
ocasionalismo fraco: digamos apenas, por enquanto propósitos, que é o
pensamento de que a única causação da criatura é de o tipo envolvido em eu
causar minhas decisões, volições e empreendimentos (se de fato essa relação for
de causação). De acordo com fraco ocasionalismo, eu sou a causa, naquele
sentido peculiar, de minhas decisões e empreendimentos, mas quando eu quero
fazer algo - levantar minha mão, por exemplo - é Deus quem faz minha mão
levantar.
Mas o ocasionalismo fraco
não está realmente sujeito a um dos mesmos dificuldades que afetam o
ocasionalismo forte? Uma objeção ao forte ocasionalismo é que torna Deus a
causa do mal no mundo; Deus é a única causa de minhas más decisões e volições.
No ocasionalismo fraco, isso não é verdade, mas Deus ainda causa quaisquer
efeitos malignos no mundo que estão associados às minhas decisões e volições.
Eu decidi roubar um banco; no decorrer do roubo, atirei em alguém. Deus não
causa eu decidir roubar o banco ou atirar no guarda, mas ele faz todos os
movimentos dos meus membros, incluindo atirar no guarda, e ele também causa
ferimentos ou morte ao guarda. Isso não torna Deus o causa do mal? Esta não é
uma pergunta fácil.¹⁴ Primeiro, entretanto, devemos fazer uma distinção. O mal,
suponho, é uma questão de alguém cometer um erro ou uma má ação - no contexto
de ocasionalismo fraco,¹⁵ realizando um ato maligno de vontade ou um mau
empreendimento. Deus não causa tais atos de vontade ou empreendimentos. Porém,
além do mal, existem situações ruins ou estados de coisas - alguém está
sofrendo ou sendo tratado injustamente, por exemplo. Vamos nos referir a essas
situações ou estados de coisas, deselegantemente, como "o mau". Não é
Deus, no ocasionalismo, responsável por o mal? Deus não é a causa do mal, mas
ele é a causa do mal, e é isso não é ruim o suficiente? Talvez possamos abordar
esta questão perguntando como o outro posição, causalismo secundário, responde
com relação a este assunto. Faz causalismo secundário se sai melhor com
respeito a questão.¹⁶ O causalismo secundário se sai melhor com respeito à
questão de Deus causando mal? Aqui devemos distinguir dois casos: o cenário em
que apenas agentes pessoais imateriais têm poderes causais, e o cenário em
quais agentes pessoais e substâncias materiais, objetos materiais, têm tais
poderes. Primeiro, o que dizer dos objetos materiais como causas? Isto é óbvio,
suponho, que objetos materiais como tais não são agentes pessoais e não ajam
livremente. Portanto, tudo o que eles fazem é por acaso ou a título de
determinação por causa anterior. Mas os objetos materiais fazem o que eles
fazem por acaso é implausível. Como algo poderia ocorrer apenas por acaso, dada
a existência de Deus? Podemos pensar que Deus poderia emitir um decreto e
dizer: "Seja aquele A ou B, e não me importa qual." Mas sendo
onisciente, Deus saberia qual de A e B ocorreria se ele emitiu esse decreto. E
como isso seria diferente, em qualquer aspecto significativo, de apenas
decretar A ou decretar B? E quanto ao caso de objetos materiais agindo como
agem em virtude de sendo levado a causar tudo o que eles fazem? Faça qualquer
evento em particular E: pode ser que haja uma cadeia ininterrupta de causalidade
terminando em E e indo de volta à criação. Nesse caso, a relação de Deus com E
seria como segue: Deus criou um conjunto inicial desses objetos, com aqueles
causais poderes, sustentou-os e seus sucessores na existência, sabendo que E
eventualmente ocorreria como resultado de sua criação e sustento. Deus
indiretamente causa E, ou seja, coloca em movimento e sustenta uma série de
eventos que questões em E. Suponha que E é um evento ruim: no ocasionalismo,
Deus diretamente causa E, mas no cenário atual, ele o faz indiretamente. Existe
alguma razão para pensar que, no primeiro caso, Deus tem mais responsabilidade
por o ruim do que no segundo caso? Eu penso
que não. Até agora, o causalismo secundário não se sai melhor do que o
ocasionalismo neste ponto. Passando para a outra alternativa, suponha que
um agente pessoal criado causa livremente algum evento na ancestralidade causal
de E - por exemplo, suponha que eu me comprometa a esfaquear alguém. No
causalismo secundário, meu empreender (presumivelmente) causa certos eventos em
meu cérebro, que em por sua vez, colocou em movimento uma cadeia causal de
eventos, o último membro da qual é o esfaqueamento. Na (fraca) leitura
ocasionalista, Deus considera meu empreendimento como a ocasião para ele causar
os eventos em meu cérebro, bem como o evento que resulta no esfaqueamento. Em
cada caso, meu empreendimento resulta no esfaqueamento está ocorrendo.
Presumivelmente, Deus endossa e subscreve este arranjo para nos conferir
liberdade significativa; meus empreendimentos podem resultar em eventos
moralmente significativos, incluindo eventos que são parte do mal.
Tanto no ocasionalismo quanto no causalismo secundário, Deus
permite que eu empreender algo ruim. Na leitura ocasionalista, Deus então causa
diretamente os eventos que são posteriores ao meu empreendimento, e que
culminar no esfaqueamento; na leitura do causalismo secundário, meu querer
causa os eventos em meu cérebro, e Deus estabelece o causal relações que
existem entre o evento cerebral e os membros subsequentes da cadeia culminando
no esfaqueamento, causando indiretamente aqueles eventos, incluindo o
esfaqueamento. No ocasionalismo, Deus causa diretamente o eventos cerebrais; no
causalismo secundário, não éDeus quem causa esses eventos (embora, é claro, Deus
me conserve na existência e concorde com minha atividade causal). Mas essa
diferença não parece relevante para a questão de saber se Deus causa o mal de
uma forma incompatível com ele ser totalmente bom. No ocasionalismo, Deus causa
diretamente os eventos subsequentes ao meu empreendimento, incluindo o
esfaqueamento; no causalismo secundário, Deus indiretamente causa esses
eventos, incluindo o esfaqueamento. Em qualquer caso, Deus direta ou
indiretamente causa o mal. Como argumentei, no entanto, é difícil ver como Deus é mais responsável por causar o mal se ele
causa diretamente do que se ele causasse indiretamente. É difícil ver como
poderia ser que causar o mal diretamente é incompatível com ele ser totalmente
bom, ao passo que causar o mal indiretamente não é. Ainda assim, tenho que
admitir que permanece uma espécie de atração
intuitiva em direção ao pensamento de que Deus causar diretamente o mal o
envolve mais intimamente com o mal do que indiretamente causando isso.
6. Conclusão
Vamos fazer um balanço. O
problema com causalismo secundário é que não temos nenhuma concepção clara de
causalidade como realizada por criaturas; entendemos a causação divina, mas a
causação das criaturas é, na melhor das hipóteses, duvidosa. No ocasionalismo,
é claro, não há causação das criaturas, de modo que em esse ocasionalismo de
cabeça goza de uma clara vantagem. No ocasionalismo, no entanto, existe aquela
ideia intuitiva de que a causação
direta de Deus do mal se encaixa menos bem com ele ser totalmente bom do que
causar indiretamente o mal. Essas duas considerações não são realmente
comensuráveis; mas isso parece-me que o
problema com o ocasionalismo é um menor problema do que o problema com a causalidade
da criatura [causalismo secundário]. Portanto, sugiro que um melhor compromisso
com o ocasionalismo fraco.
Notas
¹ Estritamente falando, (1) é uma consequência da lei natural, não
em si uma lei da natureza.
² Não podemos realmente dar uma definição de necessidade absoluta
aqui - ou, se pudermos, será em termos de outras noções tão (ou pouco) que
precisam de explicação (possibilidade e impossibilidade, por exemplo). Mas
também não precisamos realmente de uma definição: podemos tirar a ideia de
exemplos.
³ A rigor, nada pode acelerar de uma velocidade menor do que a da
luz para um velocidade maior que a da luz; talvez haja táquions que estão
sempre se movendo mais rápido do que a luz. No que se segue, devo ignorar essa
qualificação.
⁴ Outros que adotam esta mesma abordagem (ou seja, assumem que as
leis são "contingentemente necessárias ”) são Dretske (1977: 248 ss.) e
Tooley (1977: 667 ss.).
⁵ A discussão de Van Fraasen (1989) permanece talvez a melhor
discussão do problema
⁶ Nem mesmo sabemos que força e simplicidade são igualmente
importantes: talvez força conta mais do que simplicidade, ou simplicidade mais
do que força.
7 Compare o nominalismo:
(a) não há universais; o
que há são nomina, nomes;
(b) Existem universais e
são nomina, nomes.
⁸ Exceto, é claro, por si mesmo. Existem também objetos abstratos,
como números, proposições, propriedades e semelhantes; Eu os considero seres
necessários, mas dependentes de Deus. Aqui, não me preocuparei com objetos
abstratos.
⁹ The Search after Truth and Elucidations of the Search after
Truth, trans. Lennon and Oscamp (1997: 448), cited in Lee (2014).
¹⁰ N.T: Perceba que depois
de ter percebido que o ocasionalismo tem uma forte sustentação física Alvin
Plantinga começa a falar como o barro de Romanos 9 "Por que me fizeste
assim?" A resposta de Paulo não é que a responsabilidade moral está
fundamentada na capacidade ou na liberdade da criatura, mas que o Oleiro-Mestre
"Tem o direito de fazer isso". Essa é uma reação comum da maioria dos
cristãos todavia eu manterei a tradução até o final do Artigo afinal Plantinga
nos deu diversos argumentos em prol do Ocasionalismo até então
¹¹ N.T: A resposta é SIM, deus determina cada coisa seja boa ou má
que acontece no universo e ocasionalistas "fortes" como P,antiga
momeia já responderam essa questão. Veja a resposta de Vincent Cheung no
artigo: "O Problema do Mal"
¹² N.T: Depois de dar tantos passos para frente Plantinga assume
um padrao nao cristão de moralidade baseado na tradição e não justifica sua
afirmação diretamente das Escrituras Sagradas.
¹³ N.T: Volto a lembrar que a única objeção que ele levantou até
agora contra o que ele chama de ocasionalismo forte é que ele seria determinado
e Deus estaria causando ele causar o mal. Ou seja, ele não vê nenhuma objecao
ou necessidade de segunda causa a não ser por sua visão ética conyrabandeada de
pressupostos não cristãos que permeiam a história da Igreja até hoje.
¹⁴ N.T: LOL
¹⁵ Doravante, deixarei de lado o "fraco" do
"ocasionalismo fraco".
¹⁶ N.T: plantinga reconhece o poder lógico do ocasionalismo, o
único motivo dele tergiversar as vezes é que ele está tentando sustentar
padrões éticos da tradição, ele lançou um ceticismo forte sobre a causalidade
aristotélica de maneira que rejeitou o Tomismo por necessidade lógica, foi por
esse motivo que eu traduzi esse artigo.
Referências
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What is a Law of Nature? Cambridge: Cambridge University Press.
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Lee, Sukjae. (2014).
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Edward N. Zalta, <http://plato.stanford.edu/archives/
spr2014/entries/occasionalism/>.
Lennon, Thomas M. and Paul
J. Oscamp. (trans.) (1997). The Search for Truth and Elucidations of the Search
for Truth. Cambridge: Cambridge University Press.
Lewis, David. (1973).
Counterfactuals. Cambridge: Harvard University Press.
Lewis, David. (1983). “New
Work for a Theory of Universals,” Australasian Journal of Philosophy, 64 (4):
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Tooley, Michael. (1977).
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Van Inwagen, Peter.
(1983). Essay on Free Will. Oxford: Oxford University Press.
Páginas onde você pode encontrar este
artigo original: www.andrewmbailey.com, oxford.universitypressschoolarship.com,
www.semanticschoolar.org etc...
